十九世紀下半葉出現數以百計的中興史著，其中不僅充滿了諛詞，所認中興君主也有歧見。流行最廣的是鼓吹“同治中興”。這些編撰之作中論述的中興話語，與歷史脈絡中的中興涵義已無相似處。

念及“同治中興”一詞長久成為中學歷史教科書的知識點，尤其使人惘然。

“中興”一詞昉于《毛詩序》（《烝民》序：“美宣王也，任賢使能，周室中興焉。”），后來變成史書中的基本概念或史學關鍵詞。孔穎達說“中興之事，于經無所當也”，在儒家經典中不見有相關界定。研究者常用的定義出自南宋地方官吏王觀國《學林》卷二“中興”條：“中興者，在一世之間，因王道衰而有能復興者，斯謂之中興。”但這一松懈的定義只是為南宋君臣濫用此概念開方便法門。隋唐以前，對其涵義及使用有明確規定。唐宣宗時史官蔣乂，否認武則天之后繼位的唐中宗為“中興之君”，理由是“母后篡奪以移神器，賴張柬之等國祚再復，蓋曰反正，不得為中興”，隨即舉出簡潔的定義：“凡非我失之，自我復之，為中興，漢光武、晉元是也；自我失之，因人復之，為反正，晉孝惠、孝安是也。”（《新唐書·蔣乂傳》）所謂反正，源于《公羊傳》哀公十四年“撥亂世，反諸正”，意即廢而復興，還復本位。這一定義不是蔣乂的私見，其句式在六朝史書中并不罕見。如《梁書》卷二十九記梁武帝遭遇候景之亂，以為帝位不保而嘆“自我得之，自我失之”（稍前的姚最《梁后略》述蕭衍語作“得既在我，失亦在予”），其子梁元帝蕭繹平定侯景之亂，“用寧宗室”，稱中興主并不算過譽，但《梁書》認為他“稟性猜忌，不隔疎近，御下無術”，未給于中興名義。可知六朝史官定義“中興”兼顧主客觀，對君主德才要求嚴明，難得出現如宋高宗一類浪得虛名的情形。

中興定義的泛化與讀音兩歧有關。民國劉咸炘論宋、明有實學，例證“因古音而及義由音生之說”首發于王子韶、王觀國等兩宋學者（《右書·宋元明實學論》），上述《學林》的定義依據也在這點上，王觀國認為中興的“中”字分平聲、去聲，“有鐘、眾二音，其義異也。‘鐘’音者當二者之中，首尾均也；音‘眾’者首尾不必均，但在二者之間爾。中興者，在一世之間，因王道衰而有能復興者，斯謂之中興，首尾先后不必均也”。他舉證說商高宗、周宣王、漢光武帝、晉元帝、唐肅宗都號稱中興，“其時首尾先后不必均也，此中興之‘中’所以音‘眾’也”。又以杜甫詩為例，“杜子美《喜達行在所》詩曰：今朝漢社稷，新數中興年。又《送鄭虔貶臺州》詩曰：萬里傷心嚴譴日，百年垂死中興時。二詩皆律詩，倂用中字作去聲。”此說在后世頗有應和者，民初號稱精通史學的惲毓鼎還在復述“中興之中，有平、去二聲。杜詩‘今朝漢社稷，新數中興年’，又云‘神靈漢代中興主，功業汾陽異姓王’，是兩音并用”。（《澄齋日記》1915年7月11日）然而王觀國的辨說無助于澄清中興概念的內涵與外延，史書敘論中興事例，何曾有“首尾先后不均”不得為中興之說？規定中興之中一概作去聲則尤屬無理。清初錢澄之即對此有相反見解。

《田間文集》卷四《與方爾止論虞山說杜書》批評錢謙益注杜甫詩“新數中興年”“百年垂死中興時”，擅將兩“中”字誤改作去聲，對此舉出數證以明“中”作平聲：“《系傳》曰：《易》之興也，其于中古乎？謂《易》作于上古，圣人故稱文王以中古以興也。殷有中宗，唐亦有中宗，皆因先業中衰，而后有中興之號，今作去聲，是何義乎？二宗亦可以去聲稱耶？且子美‘中興’二字屢見于詩，《秋日夔府詠懷百韻》有云‘側聽中興主，長吟不世賢’，《贈韋大夫》詩云‘漢業中興盛，韋經亞相傳’，《送靈州李判官》詩云‘近賀中興主，神兵動朔方’，《諸將》詩云‘神靈漢代中興主，勛業汾陽異姓王’，此四‘中’字亦宜作去聲耶？”錢認為杜詩屢見中興一詞而牧齋不識其義，緣于他對杜甫見證盛唐興衰的經歷不能感同身受，“生長華貴，沉溺柔曼靡麗之場，于子美之時地情事，生平所未嘗歷，胸中無此種境界”。杜甫身經安史之亂和肅宗中興，詩中以唐“中衰而中興”比肩漢光武中興，其中興之義與蔣乂的定義相合，因而錢澄之認為“中”作去聲不合杜詩本義。

事實上，清初遺民關注中興的歷史敘述，對夏商周三代中興君主缺乏興趣，對宣王中興之說有異議，“宣王殺杜伯，左儒死之。一時殺二賢臣，安在其為中興令主也哉？”（王弘撰《山志》卷三《左儒》）對所謂宋高宗中興也是異口同聲地否認，“高宗昏懦，桓、靈類也，是惡可以中興稱焉？”（《山志》卷六《漢帝》。作為對照，有關南宋朝臣對紹興中興的諛頌，參見虞云國《南宋高宗朝中興語境的蛻變》一文，澎湃新聞網2019.5.11）而著力烘托漢光武帝、唐肅宗等失而復得的中興事跡，分明寄托著企盼南明中興、收復明室江山的愿景。“古之為國者，以開創之人為鼻祖，以守成之人為肖子，以中興之人為神孫，以末季者為敗類。”（李楷《河濱文選》卷一《體論》）歷來史官對開創天下的評價遠高于繼業者，惟獨清初遺民對光武帝的評價高過劉邦。“高祖之豁達，霸者之略也；光武之恢廓，王者之器也。高祖外寬內忌，光武內外如一。”（《田間文集》卷二《光武論》）“光武德過高祖，以南陽布衣為中興明辟。”（邱志廣《柴村文集》卷一《光武論》）類似議論可謂援古諷今，明白期盼南明朝廷重演光武中興史。如顧炎武詩云“漢災當百六，人未息謳吟。”（《感事》）明朝雖當厄運，但一如漢末中興可期。“功名會有時，杖策追光武。”“愿言從鄧禹，所謁待西巡。”（《恭謁孝陵》。鄧禹，助光武中興功臣之一。）亭林并將唐王稱帝看作中興開端，“聞道今天子，中興自福州。”（《聞詔》）傅占衡也以光武即位比擬唐王，勉勵友人盡忠而為“將來中興一人耳”。（《湖帆堂集》卷四《賀南昌沈候行取序》）顧炎武1658年作《京師作》詩，已感知中興難以實現，“空懷《赤伏》書，虛想云臺仗”。有失望而不絕望，其矢志中興的信念尤其顯示于《大唐中興頌歌》，此詩純從南明中興可期的視角稱贊中唐詩人元結的《大唐中興頌》，“如見古忠臣，精靈感行色。以示后世人，高山與景行。留此系人心，枝撐正中夏。援筆為長歌，以續中唐音”。錢謙益在福王稱帝后上《矢愚忠以裨中興疏》，企望弘光政權成就晉元帝中興偉業。他編《歷朝詩集》，用“淵明甲子之例，于國號、紀年皆削而不書”，道咸間進士周星譽，還在斥其“想望中興，以表其故國舊君之思，真無恥之尤者也。”（《鷗堂剩稿·歷朝詩集跋后》）而《國粹學報》1908年重刊《錢蒙叟歷朝詩集序》，按語多引述周星譽跋文，卻已轉貶斥為褒揚，顯見清初“中興”涵義與清末革命黨宗旨相合。為明朝續命的遺民寫下豐富的中興史述，匯成一股明朗剛健之風，本應成為清初當代史熱流中的濃重一筆，卻為清廷禁毀而不知所蹤。如奇人馮夢龍抗清之際所作《中興從信錄》（即《中興偉略》），以及顧紳《中興紀錄》《中興頌治》、朱鑒等《中興肇記》等，皆因名列禁毀書目而消失。

乾隆年間，牧齋同鄉王應奎重提二錢說“中興”分歧事，“錢飲光力詆東澗之注杜事，見于《與方爾止書》，其說甚謬，恐貽誤后學，為一正之。” （《柳南續筆》卷四《飲光誤論》）但所正之說，只是照抄王觀國《學林》所謂平、去二音并行的定義，無任何新意，卻顯示中興之義由漢唐舊說為宋人新義所取代。涵義泛化的趨向尤其體現于姚椿《中興論》。姚氏是姚鼐弟子，道咸間國子監生，此文從歷史角度專論中興涵義。他將中興分為兩種類型，“有亂世之中興，有治世之中興。”前者特點在“掃除而作新之”，有夏少康、周宣王及東漢光武帝的中興；后者特點在克服怠猛，“怠則整齊而嚴肅之，猛則休養而生息之”，有商太甲、周成王、漢昭帝，及唐憲宗、武宗，宋仁宗、孝宗和明孝宗的中興。兩類的共同點在“其道因而兼創”，能夠承先啟后，但通篇在論證后一類中興的難能可貴。“人知繼亂世之難，而不知繼治世之難為尤甚。”姚氏給出的定義“夫所謂中興者，非功名勇武之為難，而保世滋大之為貴”，與王觀國所下定義同樣含混，與漢唐舊說相去甚遠。枚舉的后一類中興事例，均屬自我作古。比如重點論證西漢昭帝繼承武帝所遺虛殆的爛攤子，用霍光輔佐行政，遂使“中國富實，四夷賓服”，若是宣帝繼位，則漢祚“不再傳而失”，故霍光輔昭帝，可媲美周公輔成王，同為中興佳話。這是姚氏看著現狀曲解漢史，史書不以昭帝為中興主，而以宣帝剪除霍光勢力，使漢室轉危為安，“稱中興焉”（《漢書·循吏傳》），“孝宣之治，可謂中興，侔德殷宗、周宣矣。”（《漢書·孝宣本紀》）荀悅《漢紀》則謂宣帝繼承武帝制度遺文，方能成就中興之業，對中間的昭帝忽略不提。姚說顯然于史無征，后來王闿運將曾國藩比作霍光，也是擬于不倫。十九世紀中葉，清統治已是日薄西山，藉再塑中興語義而成強心劑以提振士氣，這是姚椿鑿空之論的意圖。不過據他否認宋高宗中興的理由：“宋高宗之僅恃其臣以為恢復之資，而竊光顯之號，得終其身，又何中興之足云？”若活到同治年代，想必不會認可同治中興的名號。

同治皇帝 愛新覺羅·載淳

十九世紀下半葉出現數以百計的中興史著，其中不僅充滿了諛詞，所認中興君主也有歧見，除同治之外，有指咸豐為中興皇帝（李濱《中興別記》專紀咸豐中興事跡），也有“同光中興”之類不通的冠名。流行最廣的是鼓吹“同治中興”。這些編撰之作中論述的中興話語，與歷史脈絡中的中興涵義已無相似處。如1875年浙人京官陳弢《同治中興奏議約編》自序，將中興與反正混為一談，并將同治中興比作宣王中興。周宣王的中興是針對其父厲王的昏憒而言，同治較之乃父咸豐則百無一是，陳氏的比附全無道理。至于諛頌同治“孜孜求治，十有三年中，廟堂擘畫何等焦勞，中興事業甄殷陶周”，比照六歲登基、十三年后親政半載就病死的史實，明顯是一派胡言。當時另一浙紳徐有珂，借仿作元結《大唐中興頌》，“以頌圣朝中興之盛”，將同治中興比作肅宗中興，即以太平天國起義等同安史之亂，（《小不其山房文集》卷二《擬元次山中興頌》）與顧炎武撰《大唐中興頌歌》完全是貌同心異。薛福成作《中興敘略》上下篇，無顏頌君，轉而吹捧“中興圣相”曾國藩如何只手擎天。而曾氏另一門下士孫衣言，則指出“肅、代中興而御將之權替，高、孝中興而養兵之患成”，含蓄的說明曾氏權勢有限如唐將郭子儀。（《遜學齋文鈔》卷十一《劉文清公手書杜詩冊題后》）清人撰曾氏傳記的套語不外乎“天生圣相”開“中興景運”，但曾氏本人何嘗以中興名臣自居?

光緒初，學識俱屬上乘的平步青作《中興》一則，針對“近刻有《同治中興錄》、《同治中興奏議》二書”，從定義和實事兩方面對同治中興名稱予以否證。他揭示《新唐書·蔣乂傳》中區別中興、反正的定義“最為分析明白”，《宋史·南唐世家》韓熙載辨別“古者帝王己失之，己得之，謂之反正；非我失之，自我得之，謂之中興”云云，則本于蔣乂之說。據此定義，平氏認為清朝統治不曾有過失而復得的變故，“發捻跳梁，歐羅窺伺，旋即平定，何損于治？先帝一遵家法，何得以周宣相擬？光武同姓再興，晉元偏安江左，尤非臣下所忍言。以此名書，無禮已甚，至章奏書牘，類多以中興二字繩頌勛臣，亦為失檢。”（《霞外捃屑》卷二）撇去頌清套話，平氏明確指出同治中興的提法不能成立。山東按察使趙國華于光緒初年撰寫的《中興論》一文，則剝去中興一詞的各種歷史語義，至接從家天下名分定義歷代中興現象，“少康于夏，宣王于周，光武于漢，元帝于晉，肅宗于唐，高宗于宋，史皆謂之中興；或曰祖宗之澤為之也，或曰其君之才為之也，或曰為其亂之勢猶不足以盡之也，……不盡然也。”所列三種情形都不足稱要因，促成中興之局的關鍵在于家天下名分意識制約人心，“開創之君得人心而后得天下，中興之主因人心而以得瀕失之天下。天地之經，君臣父子，其父為天子，天子為天下之君，非天下之君之子孫，非人心之所向，制于名也，眾人之心之所向，而遂無人焉敢有不向束于義也。故夏周晉雖其德遞降，而其勢足以均，名義進之也；漢唐宋雖其才遞降，而其勢足以均，亦名義進之也。”（《青草堂集》卷一《中興論》）此文欲褪去中興君主頭上的不凡光環，所謂中興或偉大復興，不過是他人不得插手的家內事，是君臣父子觀念讓危機中的君主沾光并化險為夷。在當時一片頌揚聲中，其論不言而喻有著暗損“同治中興”之意。康有為的變法奏議時有套用“同治中興”說辭，而私下講課則明言“咸豐亂離之后無學”，“道光以后，上無禮，下無學，賄絡公行，垂至于今。”（《南海康先生口說》）章太炎更直陳同治以后處處呈現亂象和危亡之兆，正是清初遺民謀略的結果。（《自述學術次第》）在他們眼里，何曾有一絲半點“中興”跡象？

雖說早在二十世紀初期，有關中國近代史的中西史著，已想當然地將“中興”列為太平天國之后的歷史章節，在將“同治中興”說辭視為歷史真實上起推波助瀾作用的，卻是美國漢學家芮瑪麗（Mary Wright）1957年發表的著作《同治中興：中國保守主義的最后抵抗1862-1874》。此書第四章有“中興一詞對于同治時期的適用性”專節，斷言“同治統治時期是整個中國歷史上四個偉大中興之一，對此時代引用這個詞是慎重的”。再版序言也強調：“通過《同治中興》一書，中興一詞取得了適合這一時期的更確鑿的含義。”其實移用平步青的札記就可以駁倒此論。不必苛求作者須熟悉傳統史學脈絡中的中興語義，但她將“中興”譯作“restoration”，則顯得對中興基本涵義的了解仍有隔膜。西文“restoration”主要有重建、復辟二義，芮瑪麗是取“重建”之義作對譯，故全書內容在歷述辦洋務、開書院的重建事務，中興和重建有先后關系，兩者不能等同劃一，故而作者頗有感觸地下結論說同治中興是一場“偉大的悲劇，偉大的失敗”，話雖煽情卻不通，中興只有有無之別，不存在成功或失敗之辨。

《同治中興：中國保守主義的最后抵抗1862-1874》，[美]芮瑪麗著，房德鄰等譯，中國社會科學出版社2002年出版

史景遷（Jonathan  Spence）教授1990年的名作《追尋現代中國：1600—1912年的中國歷史》第二部分第三章“改革以求中興”，以“同治中興”之說為歷史事實，斷言“同治朝就是清朝的中興時期。與歷史上的中興不同的是，清朝的中興卻是出現在帝國沒有強有力的領導的情況之下”。對此言應有具體辨解，說明白沒領導的中興算啥中興，以及又要掛在同治名下的緣由，不應理所當然地照搬芮瑪麗的觀點；然而作者僅以抒寫感慨了事：“中興是一個經常用在別的王朝經受了危機后重新恢復王朝道德和政治秩序的贊許之詞，中興的觀念既含有對過去的懷念，也表現了喜憂參半的心情。”難免使人懷疑其不解語義而望文生義。本章概述清朝1850年代遭遇危機“仍能茍延殘喘至1912年”這一過程為中興，不知用“茍延殘喘”形容中興是自相矛盾；標題“改革以求中興”也不合邏輯，合理表述當為“中興以求改革”。史大師女弟子梅爾清（Tobie Meyer-fong）教授近刊《躁動的亡魂：太平天國戰爭的暴力、失序與死亡》被譽為有新意的力作，實則新意就在參照美國南北戰爭史，將太平天國起義定義為“內戰”，輔以鮮活的歷史細節和場景展現內戰造成的人間慘象；其敘論并未脫出芮瑪麗論證同治中興的窠臼：在鎮壓太平天國前提上出現的同治中興氣象，代表了歷史發展大方向。至于太平天國可否比擬美國內戰中非正義的南方集團，則是不宜于此展開的議題。

《追尋現代中國：1600—1912年的中國歷史》， [美]史景遷著，溫洽溢譯，四川人民出版社2019年  

《躁動的亡魂：太平天國戰爭的暴力、失序與死亡》， [美]梅爾清著，蕭琪、蔡松穎譯，衛城出版社2020年6月出版

北京的趙一凡教授撰《西部國情考》長文（《書城》2013年5月），無端插寫一章《中興詞源考》，未見像樣的考源文字，只是贊嘆芮瑪麗的同治中興研究如何展示大家風范。“中興一名，始見于《同治中興京外奏議》，所謂中興，專指大清復興。歷代中興，均指中原王朝克服內亂，走向盛世。”“回顧同治十三年中興史，瑪麗慘笑：一個王朝看似已崩潰，竟又死里逃生，茍延六十年，這就是同治中興。”所謂開口便錯，此之謂也；居然看見瑪麗慘笑，真是可笑。北京大學歷史系2018年舉辦“菊生學術論壇”之“中興惘然：對同光中興的再思考”學術會議（澎湃新聞網2018.10.21），想象“同光中興”作為“帝國余暉”，帶給中國近代史相對安定的三十年。這與芮瑪麗說同治中興使清朝茍延六十年的推斷同樣隨意。主事者要對無中生有、曖昧不清的概念“展開多學科的再解讀”，委實讓人“惘然”；念及“同治中興”一詞長久成為中學歷史教科書的知識點，尤其使人惘然。

“有名萬物之母”，是道家史觀的要指所在。歷史萬象中，有名無實的事物，往往因有名而被附會實之，有實而無名義則遭受忽視，雖有而若無，此即章太炎《正名雜議》所言“實異者無郵，而名通者受誚”。隨互聯網技術而流行的“虛擬現實”云云，并不是新現象，十八世紀末功利論者邊沁創論“虛擬存在”（fictitious entities）說，揭示語文能虛構實在或事實，在二十世紀儼成顯學（C. Ogden《邊沁的虛擬理論》），其論類似于霍布斯《利維坦》中揭露國家機器濫用詞語、巧立名目使民眾信虛為實的統治術。原本明晰的中興概念在南宋以后的泛化和濫用，正可印證上述西哲的警示，也使促人深思章太炎何以奉荀子為先師、呼吁重視“正名”學說而響應者無幾。