古典文明的古典性在哪里？希臘文明真的是雅利安人征服土著的結果嗎？馬丁·貝爾納，這位古典研究領域異乎尋常的闖入者，以《黑色雅典娜》這部極為大膽的學術著作挑戰了人們關于這個問題的思考的全部基礎。他認為，古典文明的深厚根源在于亞非語文化，但自18世紀以來，主要由于種族主義的原因，這些亞非語影響被系統地忽視、否認或壓制了。在他看來，我們所熟悉的那個"言必稱希臘"的西方文明發展史，實際上是十八世紀以來的歐洲學者、尤其是德國和法國的語文學家編出來的一個歐洲中心主義的故事。

這本足以和薩義德的《東方主義》研究相提并論的作品，1987年出版后在學界激起軒然大波，此后多次再版，而針對這部著作的爭論也持續了三十多年。

本文是上海交通大學教授、博導葉舒憲2000年所寫，以三部里程碑式著作——弗雷澤的《金枝》、施瓦布的《東方文藝復興》和貝爾納的《黑色雅典娜》為線索，梳理了20世紀西方知識界的文化尋根浪潮的進程。值《黑色雅典娜》在中文世界首次完整出版之機，經作者授權，澎湃新聞特別刊出此文，以饗讀者。

回首20世紀西方知識界的文化尋根浪潮，有幾部書可以作為學術思想進程中的里程碑式著作。如果把過去的這100年大致劃分為早、中、晚三期，那么弗雷澤的《金枝》、施瓦布（R.Schwab）的《東方文藝復興》(Laenaissance Orientale，Paris: Bibliotheque Historique 1950)和伯納爾(Martin Bernal)的《黑色雅典娜》(Black Athena，Free Association Books， London 1987)，這三大巨著可視為每時期的代表。

《金枝》被稱為古典人類學的“圣經”，或人類早期巫術、宗教、神話、儀式和習俗的百科全書；它在激發西方人的遠方異國情調想象，建構關于“原始社會”的圖景，催生現代主義的原始情結等方面的巨大作用，學界早有公論。光是集中研究《金枝》對西方現代派文學影響的專書就已有維克里《<金枝>的文學影響》（J.B.Vickery，The Literary Impact of The Goldern Bough，1973）、羅伯特·弗雷澤等編的《詹姆士·弗雷澤爵士與文學想象》（R.Frazer ed.， Sir James Frazer and the Literary Imagination，Macmillan，1990）等多種，國內也有相當的專文介紹。加拿大批評家弗萊在1957年的《批評的解剖》一書中干脆把《金枝》奉為文學批評的杰作。當年鄭振鐸先生讀到《金枝》后大受啟發，寫出《湯禱篇》等，被周予同先生稱贊為在信古派與疑古派的斗爭夾縫中另辟出一條古史研究道路。

施瓦布的法文著作《東方文藝復興》問世之際，中國學界全面倒向蘇聯模式，與西方學術開始隔離，所以整整半個世紀以來，這部書尚不為國人所知。這是一部學術思想史或專題學術史類的著作，其討論的范圍要比《金枝》那種包舉宇內、縱橫四海的氣勢小得多，集中探討西方知識界對印度文化與伊朗文化的興趣由來，英、法勢力在南亞和東南亞地區的滲透如何誘發了人們對東方異國的再想象，對古老的梵語的再發現，以及由此而催生的專門學科“東方學”如何在18－19世紀的歐洲學界獲得建制。施瓦布的書名得自于一個多世紀前埃得加·奎耐特（Edgar Quinet）著作中一章的標題，他們兩人有一個共識：新興的東方學已經壓倒了新古典主義，關于古代印度語言文化的知識，其重要性對于西方文明來說并不亞于傳統的古典學——古希臘羅馬語言文化研究。施瓦布認為，第一位提出一種“東方文藝復興”思想的人是德國浪漫派的代表人物，語言學家弗里德里希·施雷格爾。他在19世紀初的《印度人的語言與智慧》一文中聲稱，研究印度文學需要巨大的熱情和虔誠，一旦這座古老的智慧寶庫被打開，世界將會隨之而改變。這種對東方文化的熱切期待心理使我們想到德國詩人歌德和席勒在初讀梵劇《沙恭達羅》后的強烈反應，后者甚至認為這一部印度劇的價值超過古希臘全部劇作。

從今天的全球一體化大視野上看，過去的兩個世紀正是東西方文化打破隔絕，相互認識和相互交流對話的兩個世紀。在這一過程中，外向型的西方強勢文化對于內向型的東方弱勢文化總是充當探險家，探寶者的探求角色。中世紀尋找圣杯的傳奇故事伴隨著近代殖民化歷史的展開而兌現為尋找財富與新知的現實沖動。西方知識人眼中的東方異族也只有隨著文化誤讀的節奏效應而在烏托邦化與妖魔化之間往復運動：文化期待心理的投射作用總是把文化他者加以美化、理想化；而真實的接觸和霸權話語中的偏見又總是將烏托邦化的他者打翻在地，使之呈現出丑陋的“妖怪”面目。

由于施瓦布的書早出薩伊德的《東方學》20多年，所以書中并沒有突出批判西方中心主義霸權話語的后殖民理論傾向，而是專注于史實的勾稽和文獻的疏理，特別是有關古印度和古伊朗語言的研究如何在歐洲的歷史比較語言學中達成“印歐語”假說，這一假說派生的文化尋根熱情如何成為19世紀后期歐洲知識界的持久興奮點。由于語言上的親緣關系得到空前的揭示，文化上的認同感也就順理成章了。20世紀末期的歐洲一體化也許只有放置在19世紀后期以來的歐洲各國族在語言文化上的認同背景中加以審視，才會看得更清楚吧。而印歐母語假說對于印度文化而言，使歐洲知識人的想象空間得到調整，喜馬拉雅山那邊的深膚色古老人種，現在變得既遙遠又親近：遠的是地理上的距離，近的是人種和血緣。試想一個家族中丟失已久的一位成員突然又回歸到家中來了，對于雙方來說會是怎樣一種境況？充滿著白人優越感與西方中心主義偏見的諾貝爾文學獎為什么第一次看中的東方作者便是印度的泰戈爾？即使不論泰戈爾所受的英語教育和英國留學經歷，如果不是走了愛爾蘭詩人葉芝的“后門”獲得推薦，諾貝爾文學獎垂青東方人的時間也許會推遲數十年。

一位研究英語文學與印度之關系的印度學者崔維迪（Harish Trivedi）在《殖民的交換》（Colonial Transactions，Manchester University，Press， 1995，p.vii）一書中無奈地說：“從我們全部殖民經驗中構建的現代印度歷史中，印度和英國的文學和文化交流才是最重要的方面。它們仍然在建構我們的感覺和身份，即使今日的后殖民時代也不亞于昔日的殖民時代。直言之，是英語的征服與統治；美言之，則是東西方的相遇。”印度人借助于歐洲人的再發現才開始認識本民族的歷史根脈，而歐洲人也在比較語言學和新興的東方考古學的雙重刺激之下，將對西方文明根脈的把握轉向古希臘之外，在西亞、南亞和北非去探求更為久遠的文明傳統。

施瓦布確信，西方人對“東方”的發現是近代以來“全球”觀念形成的基礎，這一發現的思想背景與浪漫主義運動密不可分，時間在18世紀后期開始。他指出，在浪漫主義時代之前，歐洲的男男女女并不知道，也不會關心“東方”的存在及其價值。就在啟蒙運動時期，埃及還被看作屬于西方文明，而不是東方文明。這一時空錯置直到19世紀東方學大盛時才糾正過來。德國浪漫主義者曾認為，人類和白種人（the Caucasians）均起源于中亞的高原山區。而古代印度的書面語言——梵語及其使用者雅利安人也被看作是起源于中亞高原的游牧者群落。這一巧合使自認為是雅利安族后代的歐洲人極度興奮，由此誘發的文化尋根的激情彌漫在詩人和學者，政治家的言行之中。英國湖畔派詩人幾乎全體拜倒在新翻譯過來的印度古詩之下；德國的哥德撰寫出《東西合集》；連拿破侖1798年遠征埃及時還隨身帶著一本《吠陀》。在德國的大學里，梵語一度成為人所仰望的顯學，梵文教授的職位之榮耀蓋過希臘文、拉丁文教授們。中國學界當然不會忘記本族的印度語言文化專家季羨林先生也是在德國面壁十載才學成梵文歸國的。倘若大唐和尚玄獎活到今日，恐怕要去取真經的地方不是印度而是德國吧？季先生近年有一個頗惹爭議的命題“21世紀是東方人的世紀”，其實若從學統淵源上看，這種表達方式直承歐洲學界的“東方文藝復興”傳統。只要隨手舉出兩個例子，就不難發現當今中國學人的“東方復興”期待其實要比100年前的法國人和200年前的德國人委婉得多。

1915年，羅曼·羅蘭，這位為法國贏得第三個諾貝爾文學獎的大文豪宣稱：被世界大戰所損傷手腳的歐洲，將從亞洲的文化精神中獲得治療的希望，未來就在于認識和發揚東方的傳統。

1803年，第一個在波恩大學獲得梵文教授席位的施雷格爾在一封信中寫道：“一切，一切的一切，都源于印度。”

看來在地理大發現時代以來的全球化進程中，東方注定是被“發現”的一方。不論怎樣呼喚“復興”，其被動性已然成為宿命。難怪薩伊德在其《東方學》卷首題辭要引用馬克思《路易·波拿巴的霧月18日》中的話來為自己點題：“他們不能表現自己，他們必須被人表現。”同樣的話語從東方人口中說出和從西方人口中說出，效果截然不同。文化身分的懸殊使同一種措辭要么成為贊譽，要么成為自大。

薩伊德以一個旅居美國的東方學者的身份面對和施瓦布同樣的東方學史課題，盡管他在書中10多次提到施瓦布的著作和觀點，間或還有大段的引述，但是他的興趣和意圖卻截然不同。簡言之，施瓦布是歐洲的東方學的生動講述者，而薩伊德則是東方學的批判者和顛復者。如美國人類學者詹姆士·克里福德所說：薩伊德的話題常被認為是同19世紀的語言學、東方語言文本的收集和整理相關的一門相當陳舊的學科。雷蒙德·施瓦布的百科全書式的《東方文藝復興》（1950）當然是這個領域的經典性歷史，其中包括了漢學家、伊斯蘭學者、印歐學家、文人、旅行者，等等。薩伊德無意去修訂或增補施瓦布的書，因為他的方法不是歷史學的或經驗式研究，而是演繹的和建構式的。他的研究在拓展該領域的同時還使之形式化，把東方學轉化成為一種復雜多樣之總體的舉隅修辭術（synecdoche）。薩伊德效法福柯把這個整體稱為“話語”。

在這里，我們可以明白的是，自尼采到福柯的學術叛逆性格和系譜學方法使薩伊德的《東方學》實際上解構了西方人的東方學，并將尖銳批判的矛頭直指向西方所謂“知識”、“科學”的虛構性，以及學術話語背后的殖民主義價值觀。也正因為這樣，《東方學》比法國人施瓦布的《東方文藝復興》更加具有超學科的影響和沖擊力，現在幾乎成為文化研究方面引用率最高的當代經典之一。

等到英國人伯納爾著手撰寫《黑色雅典娜》這部為整個西方文明重新尋根的上千頁大書時，他一定費心權衡過如何在施瓦布和薩伊德所代表的兩種寫作方式之間找到后來居上的途徑。該書首卷575頁的巨大篇幅僅有4次提到薩伊德，提到施瓦布稍多，加上引用和介紹共有10余次。卷首的謝辭中列舉的數十個人名中，薩伊德的名字被排在第七十位。書的副題叫“古典文明的非洲亞洲之根”（The Afroasiatic Roots of Classical Civilization），此處的“古典”同英語中的慣用法一致，專指古希臘羅馬文化，作者顯然是要告訴世人，西方文明之根并不在西方自身，而在東方。而且，這種“根”（roots）是復數的，是一種復雜的盤根錯節，而不是一目了然的單一根脈。而30年前美國近東考古學專家，賓西法尼亞大學的克拉莫爾（S.N.Kramer，又譯克雷默）發表《歷史始于蘇美爾》（History Begins at Sumer，1958）一書，似乎重演了當年泛埃及主義或泛巴比倫主義的文明單一根源論。伯納爾用一個言簡義賅的合成新詞“非亞”來替代形形色色含混的“東方”（east，oriental），似乎要把北部非洲和西部亞洲看成與歐洲不可分割的文化傳播區。這就從眼界上和研究范圍上超過了以印歐文化和阿拉伯文化為主線的施瓦布和薩伊德。伯納爾不是在陳述或者顛復歐洲人的東方學，他是在重構東方學，使它成為與西方學不可分割的知識，成為西方文明史的基礎。

《黑色雅典娜》首卷題為《編造的古希臘1785－1985》（The brication of Ancient Greece），全書共10章，從古典學的誕生講起，追溯了中世紀和文藝復興時期對古埃及和古希臘文化關系的認識，17、18世紀以來埃及學作為一個專門學術領域幾經興衰的情況，乃至19、20世紀西方公眾心目中的埃及形象，種族主義時期對埃及人是否黑膚色的疑問，菲尼基學與亞述學的興衰，閃族人種的由來與流布、雅利安模式的產生與演化，以色列的現代興起和猶太學中的泛閃族主義，末章講述二戰后東方學陣容的新變化與埃及學的再造，尤其是黑人學者中間關于黑人構成古埃及文明的主體的觀點。全書的敘述主線是有關希臘文明起源的兩種理論假說模型之間的對立消長，即埃及模型與雅利安（印歐）模型。作者的傾向性在《黑色雅典娜》這個驚人耳目的書名中已體現出來，在結論部分更明確地將自己劃入黑人學者的觀點一邊，提出修改后的埃及模型：確認以黑膚色人種為主體的古埃及文明在古希臘文明誕生中的重要作用，同時也適當吸收亞述、菲尼基學方面的觀點，在埃及之外追索希臘文明的又一條根脈西亞閃族文化；甚至也接受雅利安模型的某些成分，包括其核心假說：在某一時期有相當數量的講印歐語的人群從北方進入希臘。

伯納爾這部書的精彩之處當然不在于他調合各種觀點的能力，而在于他成功地引入了知識社會學的視角，在清晰地陳述學術史的復雜多變的脈絡的同時，透過“學術”和“科學性”的表象去揭示背后發揮作用的文化因素和種族偏見，從所以然的層面上說明為什么在不同的歷史時段會產生某種貌似真理的知識編造。現代知識社會學對于人文、社會科學的研究的最重要貢獻就在于揭示知識生產的社會機制：信仰和觀念均可視為象征性的商品，其產生與價值取決于象征商品的市場（the Market of Symbolic Goods）。伯納爾雖然沒有象福柯、薩伊德那樣喜歡使用“話語”或“系譜學”一類批判性的字匯，但是他對知識社會學方法的自覺貫穿在這部經營十年的大著始終，使這位治漢學（中國歷史）出身的“東方學家”在自己較陌生的廣大領域里馳騁古今，使一個學術史課題呈現出鮮明的文化批判傾向，他指出：“埃及人和菲尼基的殖民使他們（古希臘人）的祖先文明化。”“隨著19世紀種族主義的強化，對埃及人的厭惡日漸增長，不再把他們看成希臘的文化先祖，而基本上視為異族。”一整套新的埃及學學科的就這樣發育起來，以便去研究這一異族文化，同時強調埃及同希臘羅馬“真”文明之間的距離。

埃及學術地位的衰落對應著1820年代種族主義的興起；菲尼基學地位的衰落對應1880年代反閃族（anti-Semitism）運動的興起，并在該運動的高峰期（1917－1939）而歸于沉寂。這樣，到了第二次世界大戰時，如下信念已堅定地確立起來：希臘并沒有從埃及和菲尼基獲得有意義的文化借用；關于埃及、菲尼基殖民的傳說完全出于荒謬；關于希臘智者到埃及學習的故事同樣是子虛烏有。實際上，這些信念在1945－1960年間依然存在，即使其種族主義的意識形態基礎在學術界中已被普遍地質疑。

從60年代后期開始，極端的雅利安模型遭到猶太人和閃族學人的沉重打擊。迦南人和菲尼基人在古希臘形成中的重要作用得到越來越多的承認。然而，把希臘文明多半溯源于埃及的傳統觀點仍然被否認。在希臘語言研究——浪漫主義和極端雅利安模型的最后陣營——中，任何關于非洲亞洲對希臘影響的見解均被斥為荒誕。

在伯納爾看來，埃及模式之所以會被雅利安模式摧毀并且取代，并不是學術本身的因素在起作用，并非雅利安模式能更有效地解釋相關現象，而是要使希臘歷史及其同埃及和利凡特地區的關系適應19世紀的世界觀，特別是其系統的種族主義觀點。20世紀的學者已經揭示出“種族”（race）這個概念，是虛構的神話，歐洲人優越論和歐洲中心歷史觀均遭到空前的懷疑和批判。在此背景下回顧雅利安模式的炮制，有理由說它是在“罪惡”和“錯誤”中產生的。不過，在同一個時期產生的、帶有同樣不光彩動因的達爾文主義，至今仍不失為一種有啟發性的理論圖式，所以雅利安模式的概念盡管沾染著罪惡，并不一定要廢棄它。這又顯出伯納爾較為開明通達的一面。

綜觀《黑色雅典娜》第一卷，除了尖銳地質疑西方理性與科學招牌背后的種族主義罪惡之外，作者還對18世紀以來流行的“進步”（progress）觀念以及由此引發的歷史偏見做出分析批判。我們在第四章中看到“‘進步’針對埃及”、“進步”和“歐洲是‘進步’的大陸”這樣三個小節標題，便是集中探討這個問題的所在。作者認為，1680年土爾其被打敗和牛頓物理學的普及流行，改變了歐洲人的自我形象。在后牛頓世界中寫作的知識分子，如孟德斯鳩，從前曾把埃及人奉為最偉大的哲學家，現在卻開始把東方“智慧”同歐洲的“自然哲學”相對照。伴隨著歐洲經濟和工業進步以及向其它大陸的擴張，歐洲優越的觀念在18世紀逐漸增強。由于和“進步的歐洲”形成對比，原來受到尊崇的古老文明之偶像，如埃及和中國，都似乎現出了停滯不前的本相。埃及的古代，“以前被視為主要的可貴之處，觀在卻變成了一種缺陷（liability）”。進步的圖式把歐洲列強擺在歷史前行的先鋒地位，殖民和擴張也就自然成為合理的、合法的事情。歷史偏見一旦形成并且蔓延開來，便會假借“理性”和“科學”之名去生產罪惡，并在知識生產領域不斷地為謬誤和歪理開拓買方市場。

《黑色雅典娜》第一卷第五章中有一節題為“中國的敗落”（The Fall of China），所講的不是中國國運的實際衰落，而是歐洲人心目中的中國形象如何伴隨著歐洲人的自我感覺由卑到尊的轉化而一落千丈，從烏托邦化的理想道德之邦，變成貧窮、迷信、愚昧、腐敗的異已國度。尤其是在1839年英國發動對華戰爭以保護其鴉片貿易以來，直到19世紀結束，英法和其它列強，對中國的進犯，是中國形象轉變的關鍵因素。極具諷刺意義的是，中國人因為消費鴉片而備受責備。德·托克威爾（De Tocqueville）寫于1850年代的著述表示，18世紀的重農主義者這樣贊賞中國實在不可思議。

中國形象的敗落反映在語言學上，德國的洪堡德將漢語作為與世隔絕的語言，等同為嬰兒語，列入人類語言進化序列的最初級階段。19世紀中期的印歐語言學家奧古斯特·施雷徹（August Schleicher）建立的語言進化三階段模型中，孤立語型的中國語位于最早階段，隨后是膠著語型的烏拉阿爾泰語（土爾其與蒙古），最高階段是屈折語型的閃米特語和印歐語。如果把語言發展水平看作文化高低的標志，那么中國人自然被看成世界歷史的最原始階段。這樣，在歷史語言學的“科學的”基礎上，埃及與中國同樣被踢出了歷史，變成了挪亞洪水之前的遙遠古昔。我們在19世紀號稱最博學的黑格爾《歷史哲學》中看到的世界精神之行程，之所以從中國開始，至基督教的歐洲而到達終點，看來并不是個人幻想中的虛構。而馬克思構思人類社會發展諸階段模式時，特別標出與西方歷史迥異的“亞細亞生產方式”，現在看來自然也難免歐洲中心主義之嫌。

從20世紀初的《金枝》到這個世紀末的《黑色雅典娜》，西方知識界的文化尋根之派經歷了一次又一次認識上的啟蒙，終于站到了全面清算西方中心歷史觀和白種人優越論偏見的自我解構立場之上。這一歷程十分清晰地體現出從殖民時代到后殖民時代學術思想的巨大變遷和批判理論的日益深化。西方“理性”自大的一統天下終于宣告結束，人們已經能夠識別權力和利益如何驅使“理性”作偽，往昔信奉為“科學”和“真理”的東西，如今接連二三地暴露出“建構”和“虛設”的馬腳。象社會學家彼得·伯格（Peter L. Berger）的《社會建構的現實》（The Social Construction of Reality，Anchor Book，New 1957），歷史學家霍布斯包恩（Eric J. Hobsbawin）等的《被發明出的傳統》（The Invention of Tradition，Cambridge University Press，1992），人類學家庫柏（Adam Kuper）的《發明原始社會》（The Invention of Primitive Society，1988，Routledge），考古學家喬治·邦得（George C.Bond）等編的《社會建構出的過去》（Social Construction of the Past，Routledge，1994）等一大批新近問世的著作或文集，僅僅從書名的措辭就不難看出“打假”的激進要求已經變成知識界相當普遍的共識。

在庫柏的《發明原始社會》一書中，文化尋根的早期杰作弗雷澤《金枝》也被列入“發明”原始社會的古典進化論派學者群的行列：“《金枝》出版大獲成功，為眾多讀者提供了古典學、外域風俗和勇敢的理性主義的難以抗拒的結合物。”弗雷澤在他的書房里旁搜博采一切可能到手的人種志資料時，他也許根本不會想到他所醉心研究的“原始社會”不過是一種虛設，是為帝國主義和種族主義服務的工具。如薩伊德在《東方學》1994年版后記中所說，每一個時代和社會都要重新的創造它自己的“他者”。人類的身分不僅是不自然的和不確定的，干脆就是建構出來的，甚至是發明出來的。自我身分的確認需要有“他者”作為條件，所以“建構”和“發明”是不可避免的。

唯其如此，為了在符號生產的領域里明辨真偽，解構和打假的本領也就成了未來知識分子所必備的一種基本素質。