中文的“文藝復興”譯自西文的Renascence(復興)，其實并無“文藝”之意，“文藝復興”的中譯給人一種先入為主的印象，似乎這場復興只局限于文學藝術領域，如莎士比亞、米開朗琪羅、達·芬奇、拉斐爾、塞萬提斯、拉伯雷等人的作品。但實際上，復興時期是社會、文化的全面變革。西方基督教世界的文化復興自13世紀開始，亞里士多德哲學與神學相結合，把經院哲學推向了理性的高峰。人們由此看到了希臘哲學的魅力，但又缺乏全面了解希臘文化的途徑。1453年，奧斯曼帝國攻陷東羅馬帝國首都君士坦丁堡，關閉了它的高等學府。一批學者攜帶古希臘羅馬典籍流亡意大利，流亡的希臘學者帶來的是西方人渴望已久的文化寶藏，促成了文藝、語言學、科學、哲學和神學的繁榮。文化上出現了新舊并行或交替的局面：人文科學與神學、古代哲學與經院哲學、亞里士多德主義與柏拉圖主義和復興的其他古希臘哲學派別、個人主義與權威主義、批判精神與教條主義、理性與信仰、經驗科學和自然哲學、科學與偽科學相互撞擊與混淆，表現出從中世紀到近代文化過渡的特征。

“人文主義”興起

人文主義是文藝復興運動中的主要思潮。“人文主義”這個詞最初的意思指人文學科(studia humanitatis)，人文學科大致相當古羅馬學校講授的課程，以古典拉丁文為主，包括語法、修辭、詩學、歷史與道德哲學。與中世紀“七藝”相比，人文學科省略了“四藝”與邏輯，增加了詩學、歷史與道德哲學，它的培養目標是個人的表達能力和文化修養。文藝復興時期的大學除少數幾所意大利大學之外，仍從事以邏輯為基礎的經院哲學與神學的教育。兩類不同的教育是造成人文主義者與經院學者的思想和風格差別的一個重要原因。

現在人們常把復興運動和人文主義當作羅馬教會的對立面，其實兩者既有對立的方面，也有調和的方面。人文主義者并不否認上帝的存在，而是用宗教的名義，把人的卓越上升到上帝般的崇高位置。文藝復興時期的藝術品的題材大都取自《圣經》，如米開朗琪羅的《大衛》《摩西》《創世記》和《最后的審判》，達·芬奇的《最后的晚餐》，拉斐爾的《西斯廷圣母》，等等，都是教堂的裝潢。教皇尼古拉五世、庇護二世、利奧十世等人都十分欣賞并贊助人文主義者創作古典藝術。天主教內一些著名的人文主義者提出過宗教改革主張，但丁在《神曲》中譴責僧侶的腐敗，把在世的教皇尼古拉三世打下地獄。愛拉斯謨宣揚的返回福音書和保羅神學的改革主張風靡一時。雖然羅馬教會內部要求改革的呼聲此起彼伏，但教廷和教士階層在思想上墨守成規，在生活上日益世俗化，沉溺于物質和藝術享受，大肆搜刮財富，發行欺騙信眾的“贖罪券”。當不可能在羅馬教會內部進行改革時，外部的改革便勢在必行了。

一般認為人文主義用人性代替神性，用現世追求代替來世追求，把人文主義與18世紀之后的“人本主義”或“人道主義”混為一談，這是一種夸張的評價。人文主義與近現代的人本主義的世界觀和人道主義的社會觀有別，它反映了中世紀晚期的社會風尚的價值觀，帶有從中世紀到近代過渡的特點。我們從其與近代政治哲學相關的角度，從以下四個方面概括人文主義價值觀的政治理念：第一，尊嚴、自由和德性；第二，德性和榮譽的政治學；第三，天主教內的宗教改革；第四，古典學和《圣經》考證。

人的尊嚴、自由和德性

第一位自稱人文主義者的彼特拉克說他是第一個論述人類尊嚴的人，他說，其他人放棄了這一主題是因為論述人類悲慘更容易。他針對的是教皇英諾森三世在《論人類悲慘的條件》中強調人是值得憐憫的悲慘動物。在此之后，人文主義以“人的尊嚴”“人的崇高”為題，而傳統主義者則以“人的悲慘”為題，針鋒相對地陳述各自觀點。傳統主義者囿于人對上帝的服從，把人說成是匍匐在上帝腳下的微不足道的生物，過著不能自主的悲慘生活，等待上帝拯救。人文主義者一般都不否認人與上帝的聯系，但利用這一聯系論證人與上帝相似、高踞萬物、自主自由的尊嚴。比如，托麥達(Anselm Turmeda, 1352—1432?)在《驢的論辯》的寓言中設想人與驢爭論誰更優越的問題。人最后找出的證據說服了驢：上帝肉身化的形象是人，而不是其他動物。德國的人文主義者阿格里帕(Agrippa， 1486—1535)說，人體的構造是一個小宇宙，他不但包含著組成地上的四種元素，還包含組成宇宙的第五種精神性的元素，人類的構造是天界與地界的縮影，人體的站立姿勢使人不像其他動物只能盯著地面，他可以仰望蒼天，因此能以上帝的精神世界為自己的歸宿。

斐微斯(Juan Luis Vives， 1492—1540)在《人的寓言》中把世界比喻為造物主為人準備的一座舞臺，人是可以扮演從最低等的植物到最高級的神靈的演員。造物主從人的本性中除去了固定的本質，人的行為決定了他的存在。他的實體包含著其他本質，具有高于物質和動物世界的能力，也高于自身的道德約束力以及高于公共生活的政治權力。人的最高價值是自由，即選擇和造就他自己地位的力量，這是天神賦予人的禮物，人運用自由最后變成最高天神，達到了神的兒子與神一體的最高境界。通過這一方式，斐微斯在“三位一體”的神學信仰中注入了人文主義的價值。

文藝復興時期的人文主義者大多是虔誠的基督徒，他們要從古代的人性論、德性論和幸福觀中找到基督教的拯救。彼特拉克在《論自己與他人的無知》中說，“拯救卻沒有足夠的認識”，要認識上帝，“這是真正的和最高的哲學”。彼特拉克說，他之所以推崇柏拉圖、西塞羅、塞涅卡，因為他們比亞里士多德更接近基督教。他認為柏拉圖是最偉大的哲學家，他的哲學最接近于上帝；他從塞涅卡那里了解到：“除了靈魂之外沒有任何東西值得贊賞，對于偉大的靈魂來說，沒有任何東西是偉大的。”即使如此，他認為古代哲學不能代替基督宗教，當他“在思考和談及最高真理、真正的幸福和永恒的靈魂拯救時，不是西塞羅主義者或柏拉圖主義者，而是基督徒。做一個真正的哲學家就是做一個真正的基督徒”。

瓦拉在《論真正的善》的對話中呈現出斯多亞派、伊壁鳩魯派和基督教三種倫理觀的交鋒。他總結說，斯多亞主義者為德性而德性，忘記了德性和上帝的聯系，他們所謂的德性是虛假的，實際上是與最高的善相違背的惡。伊壁鳩魯主義者為快樂而追求德性，正確地看到德性的實用目的，但他們否認靈魂不朽和來世報應，認為幸福只是現世可以獲得的快樂。基督徒為了來世幸福而追求美德，天國的快樂才是真正的永恒的善；然而，現世快樂是心向來世所獲得的正當體驗。沒有快樂，就沒有希望和期待，則一事無成，恭順而又毫無樂趣地侍奉上帝的人一無是處，因為上帝喜歡快樂的仆人。他是以宗教和信仰的名義反對經院哲學，反對神學與哲學結盟，指出哲學不應是神學的姐妹或庇護人，經院哲學對于宗教是無用甚至是有害的，它曾造成眾多異端。

藝術家阿爾伯蒂認識到人與自然的和諧。人是自然的一部分，但又不同于其他部分。他說，上帝創造人是為了讓他的杰作被人所欣賞。人在自然界中的崇高地位在于自然賦予人的卓越本性，這些德性包括“理智、可教性、記憶和理性，這些神圣性質使人能進行研究，辨識、認識要避免的和可敬的東西，以使他以最好的方式保存自己。除了無價的可企羨的偉大禮物之外，上帝還給人的精神和心靈另外一種能力，這就是沉思。為了限制貪婪與無度，上帝給人謙和與榮譽的欲望。另外，上帝在人心之中建立了把人類聯結在社會之中的堅固紐帶，這就是正義、平等、自由和愛心”。

人文主義者借用人與上帝的關系論證人的崇高地位，他們并未完全脫離中世紀思想的前提。但另一方面，他們借用古代倫理學思想，肯定在中世紀被壓抑或遺忘的幸福和價值。除了新近引進斯多亞派和伊壁鳩魯的道德哲學，更多宣揚亞里士多德幸福觀的世俗方面，強調健康、幸運、富有和物質利益是外在的實際存在的善，認為沒有這些外在的善，內在的善也不會實現。人文主義者稱頌的幸福是內在與外在的善、靈魂與肉體快樂的協調。

人的政治學和政治哲學

人文主義者把批判矛頭指向經院哲學，但更激進者進一步提出了用更符合人性的溫和、開明政治代替宗教專制的主張。托馬斯·莫爾(Thomas More， 1478—1535)是英國政治家，1529年起任大法官，因拒絕承認英王亨利八世有權領導教會而被處死。莫爾是人文主義者，他把一些希臘文的傳記、詩歌、政治與宗教著作譯為英文。他的代表作《烏托邦》被認為是空想社會主義的開端。

莫爾的政治藍圖以道德理性為基礎，他以人文主義的高尚的德性標準否認財產的道德價值。雖然他得出了其他人文主義者沒有說出的廢除私有制的結論，但他的思想基礎和理論前提仍然是人文主義者的政治道德化的主張，這一主張直接承襲了基督教政治的傳統，因此有人稱莫爾為“基督教人文主義者”。

政治學是倫理學的延伸，正如托馬斯·莫爾的《烏托邦》表達人文主義德性政治的理想，尼科洛·馬基雅維利(Niccolo Machaivelli， 1469—1517)試圖按照羅馬人政治學說的標準塑造新型統治者。他出生于佛羅倫薩的律師家庭，自幼接受人文學科教育，青年時擔任佛羅倫薩共和國外交官。1512年美第奇家族攫取政權后離開公職，因被懷疑參與反美第奇活動而遭軟禁。在此期間，撰寫《君主論》獻給美第奇。獲釋后于1513—1519年寫成《論李維的前十書》等著作。1527年共和國重新建立之后失去公職。

尼科洛·馬基雅維利

《君主論》鼓吹絕對君權，《論李維的前十書》論證共和制的必要性，兩者看起來相互矛盾，其實表達了人文主義者的政治主張。在當時的政治學著作中，君主制和共和制不是截然對立的兩種制度。《君主論》是獻給君主的進諫，制定供統治者閱讀的行動準則，特別注重統治者的品質和能力，而《論李維的前十書》是向大眾發表的著作，主要論述各階層應遵循的政治制度。

馬基雅維利的《君主論》列舉歷史上和現實中成功君主的事跡，得到正反兩面經驗，當君主“知道他是他的軍隊的完全的主人的時候，他的名聲總是越來越大，他受到人們的敬佩，是任何時候都比不上的”；反之，“世界上最弱和最不牢固的東西，莫過于不以自己的力量為基礎的權力的聲譽了”。他稱贊當今的西班牙國王阿拉岡的費爾迪南多是“基督教世界中首屈一指的國王”，因為他的武裝力量“一直給他帶來了榮譽”。馬基雅維利為君主制訂的準則是：“一位君主必須依靠他的行動去贏得偉大人物與非凡才智的聲譽。”君主只要能夠“征服并且保持這個國家”，“他所采取的手段總是被人們認為是光榮的，并且將受到每一個人的贊揚。因為群氓總是被外表和事物的結果所吸引，而這個世界里盡是群氓”。

關于人民是群氓，馬基雅維利用性惡論作了說明：“關于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難、追逐利益的。”面對這樣的臣民，君主有理由不受道德的約束，他不可能避免殘忍的名聲，他的安全更多地在于被人畏懼，而不在于被人熱愛，最有成就的君主都是不重信用的，如此等等，這些品質都是惡，但非如此便不能統治，這可以說是以惡治惡。

傳統公認的正義、自由、寬厚、信仰、虔誠等美德，在馬基雅維利眼里沒有自身的價值，不是君主必須踐履的原則，對君主行為沒有道德約束力。他說：“人們實際上怎樣生活與人們應當怎樣生活，其距離是如此之大，如果一個人要是為了應該怎么辦而把實際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會導致自身毀滅。”

馬基雅維利還教導君主：“世界上有兩種斗爭方法：一種方法是運用法律，另一種方法是運用武力。第一種方法是屬于人類特有的，而第二種方法是屬于野獸的。”既然人類都是“冒牌貨”的群氓，君主要以“半人半獸的怪物為師”。在運用野獸的方法時“應當同時效法狐貍和獅子”，君主的藝術在于知道什么時候當狐貍，什么時候當獅子，特別是要“深知這樣做狐貍”，那就是，“君主必須深知這樣掩飾這種獸性，并且必須做一個偉大的偽裝者和假好人。人們是那樣地單純，并且那樣地受著當前的需要所支配，因此要進行欺騙的人總可以找到某些上當受騙的人們”。

《君主論》赤裸裸地鼓吹武力征服、欺騙、作惡，即使在黑暗時代也難以成功，更不要說在民漸開、法制成熟的中世紀晚期了，把馬基雅維利看作第一個近代政治哲學家是荒謬的。

如果說馬基雅維利的政治學有現實主義因素的話，那可以在《論李維》中看到。馬基雅維利用肯定的態度談論人性。他說：

從天性上說，人即使有能力獲得一切，也有這樣的欲望，可是命運卻讓他們所得無幾。這會使人的頭腦中不斷產生不滿，對已有的東西產生厭惡。

無論是對不安于現狀的追求還是對一切限制的憎恨，都是人類的自由天性。以歷史變化的眼光看待人性，馬基雅維利贊揚古代人自由的德行。他說：

了解古代王國的人都知道，由于風俗的差異，它們的善惡有多有少，可是世界還是那個世界。唯一的不同是，上天先是把德行放在亞述，又放在米底，然后放在波斯，最后是意大利和羅馬。雖然在羅馬帝國之后，再沒有出現一個把世界的德行集于一身的帝國，然而德行卻被分散于眾多的民族，讓他們過著有德行的生活。

馬基雅維利唯獨不把基督教道德列入德行。他說：

我們的信仰不同于古人。我們的信仰，指明了真理和真理之道，使我們不看重現世的榮耀，而異教徒卻對它極為推崇，把它視為至善……除了現世榮耀等身者，例如軍隊的將帥和共和國的君主，古代的信仰從不美化其他人。我們的信仰所推崇的，卻是卑恭好思之徒，而不是實干家，它把謙卑矜持、沉思冥想之人視為圣賢……這種教養，這些荒謬的解釋，使我們今天再也看不到古代那樣眾多的共和國了，從而再也看不到人民中間有著像當時那樣多的對自由的熱愛了。

自由”(libertas)在古羅馬共和國的維護者西塞羅、薩路斯特(Sallust)和李維(Levi)等人著作中的主要含義指免受外族奴役以及公民的利益互不沖突。馬基雅維利憧憬古羅馬共和國的光榮，看到羅馬的偉大在于共和制度。他說：

精明的人創立共和國，必做的事情之一，就是為自由構筑一道屏障，自由生活方式存續之短長，端賴此屏障之優劣。

羅馬共和制建立了君主制、貴族制和民主制的混合制度，“由于三種統治形態各得其所，此后共和國的國體更加穩固”，“在這一混合體制下，它創建了一個完美的共和國”。后來羅馬共和國的衰落，根源是平民和元老院的內訌，演變為皇帝專制的帝國。馬基雅維利一反《君主論》中關于君貴民輕的議論，證明人民“并不比君主更加忘恩負義。說到做事的精明和持之有恒，我以為人民比君主更精明、更穩健、判斷力更出色。人民的聲音能比作上帝的聲音”。

文藝復興時期大多數人都在傳統意義上肯定人類的自由選擇能力，而馬基雅維利從羅馬共和制度得到政治自由的思想，并把各派力量的均衡作為政治自由的保障。

必須承認，近代政治哲學對自由的理解更接近馬基雅維利。但不能因此夸大馬基雅維利政治哲學的現代性，他在否認和忽視基督教信仰的條件下談羅馬共和制度是不現實的，正如他承認的那樣：“我也搞不清楚，自己是否應算作自欺之人，因為我在自己這些文字中，也對古羅馬時代大加贊美，譴責我們的時代。”如果說莫爾的《烏托邦》是超前的空想，那么馬基雅維利憧憬的古羅馬就是復古的妄想。

天主教內的宗教改革

中世紀晚期失序的一個重要原因是羅馬教會由于自身腐敗和神學的分裂而失去大一統的權威。教會內部的改革派要求用宗教會議的集體領導代替教皇個人獨裁。1409年比薩主教會議宣布：“教皇也是人，因此，他也會犯罪，犯錯誤”；“教皇必須在所有事情上服從主教會議……否則主教會議有權廢黜他”。宗教會議運動在1417年召開的康斯坦茨會議上達到高潮。但是，教皇否認會議決議，發表禁止主教會議上提出反對教皇的公告。約翰·威克里夫(John Wyclif)在英國和約翰·胡斯(John Huss)在波希米亞發動的反對腐敗和教皇獨裁的群眾運動遭到鎮壓，胡斯甚至被燒死在火刑柱上。

天主教內部要求制度改革的呼聲被撲滅之后，人文主義者運用古代思想資源發出了攻擊經院哲學的思想改革呼聲。德西代·愛拉斯謨(Desiderius Erasmus，1466—1536)是天主教內部這一改革思潮的代表。他出生于荷蘭鹿特丹天主教徒家庭，少年時代在天主教會內有革新精神的共同生活兄弟會中受教育。1487年成為奧古斯丁會教士，1492年被任命為神父，后來在巴黎、牛津、盧汶等地學習，先后在劍橋、盧汶、巴塞爾和弗萊堡大學任教。

愛拉斯謨

愛拉斯謨的《基督教士兵手冊》是為一個擔心“陷入宗教迷信”和“信仰猶太教那樣的畏的宗教；而不是愛的宗教”的士兵而寫的；愛拉斯謨說明了基督教的本質有兩條：一是以《圣經》的知識為武器與生活中的罪惡作無休止的斗爭，二是關注內心對上帝和鄰居的愛，而不是外在的崇拜活動。為了獲得《圣經》的知識，必須熱忱地研究上帝的道，熟悉保羅的教導。他認為異教徒，如柏拉圖主義者、斯多亞派“通常是優秀的道德教師”。而古代思想的主要注釋者是早期教父如奧立金、安布羅斯、哲羅姆、奧古斯丁。

愛拉斯謨明確反對經院學者和僧侶，說他們糾纏《圣經》文字而忘了精神，依賴鄧·司各脫卻不讀《圣經》原著，在學術上沉溺于文字而不關注精神實質，與在行動上裝作虔誠卻不關心他人的人同樣不正當。他斥責那些偽君子：“你的兄弟需要幫助；這時你卻喃喃地向上帝作禱告，裝作看不見你的兄弟的需要。”他還說：

你一夜輸盡千金時，一些貧窮的女孩為了生活需要出賣肉體，失去了靈魂。你說，“這與我有何相關？我只想與我相關的事”。你能不能看到，像你這樣想的基督徒還能算作人嗎？

愛拉斯謨在《圣經》希臘文拉丁文對照本的前言中自稱他的思想是把學問與心靈融合一體的“基督的哲學”(Philosophia Christi)，這是兩個與經院哲學相對立的概念。他說：

在這種哲學中，心靈的意向比三段式推理更為真實，生活不僅僅是爭論；激勵比解說更加可取；轉變是比理智思索更為重要的事情。只有極少數人是有學問的，但一切人都能成為基督徒，一切人都能是虔誠者，我斗膽說，一切人都能成為神學家。

愛拉斯謨的理想是用“基督的哲學”改造神學，按保羅的主張改造教會，更重要的是除去人性中虛浮矯揉的一面，恢復簡單、質樸的自然本性。福音書的素樸信仰勝過繁瑣的說教和儀式。他在《談話集》中說到這樣一個故事，在一次海難事故之中，船上的人驚慌失措，乞求圣徒保佑，許諾報答的誓言。只有一個母親保持平靜和尊嚴，懷抱著孩子，默默地祈禱，最后只有她得救。他相信符合自然本性的基督教信仰與一切圣賢發現的真理是相通的，反對宗教狂熱和專制主義，主張通過教育而不用強制手段改變人的不良生活。他贊賞蘇格拉底娓娓動人的勸導，更推崇他視死如歸的氣概；他的名言“圣蘇格拉底為我們祈禱”是一個基督徒對異教徒道德的最高評價。

愛拉斯謨宣揚的返回福音書的改革主張和新教改革綱領有一致之處，卻不是羅馬教廷的主導思想。愛拉斯謨溫和的人文主義與路德激進的信仰主義差距甚大。我們將看到，這一差別釀成了他們之間的激烈論戰。人文主義者的這些改革主張既沒有被羅馬教廷所采納，還遭到新教改革派的反對，但它們對宗教改革運動的進程以及后世的啟蒙精神都有不可磨滅的影響。

古典學和《圣經》考察

早期人文主義者一般不關心自然研究，彼特拉克的一段話有代表性。他說，自然之物“即使是真實的，對幸福生活也是無關緊要的。因為我了解動物、魚類和蛇類的本性，卻忽視或蔑視人的本性、人生的目的以及人的起源和歸宿，這對我又有什么用處呢”。后期一些人文主義者熱心于自然哲學，但過于思辨和奇巧，落后于同時代新興的自然科學。但不能說，人文主義者沒有一般意義上的科學精神，而可以說，他們對語言文字的研究或藝術創作具有嚴謹探索和大膽創新的科學態度和方法。

現在的古典學主要討論古希臘文和拉丁文的語文學(philology)，基本不觸及宗教信仰問題。這門學科在誕生時卻是一門專門針對中世紀“學問”(doctrine)的精細的藝術(art)。關于古典學的科學性，19世紀的尼采深有體會。他評價說，語文學訓練是一種長期養成的科學習慣，文科中學的任務是“教你嚴格的思考，謹慎的判斷以及前后一致的推斷”，“只有當正確閱讀的藝術，即語文學，得到最新的發展的時候，所有科學才能贏得連續性和恒久性”。

古典學創始人都有批判志趣和改革主張。瓦拉用文字考證與解釋學的方法，首先證明8世紀以來一直作為教皇世俗權力的合法性依據的歷史文件《君士坦丁饋贈》是偽件。

古典學公認的創建者愛拉斯謨最重要的作品當屬希臘文拉丁文對照的《新約全本》(Novum Testamentum omne)。原來他只想用當時流利的拉丁文重新翻譯《圣經》，但后來發現替代中世紀流行的通俗(Vulgate，武甘大)拉丁文《圣經》的最佳途徑是用希臘文《圣經》勘定后者的錯誤。他的工作奠定了他作為古典學創始人的地位。愛拉斯謨新編和新譯的《新約》和《康普頓斯〈圣經〉》全本都得到教皇利奧十世的批準，愛拉斯謨并把他的新編本獻給教皇。始料未及的是，宗教改革中流行的《圣經》新譯本卻成為新教與天主教之間激烈沖突的根源，故有“愛拉斯謨下蛋，路德孵雞”之說。但這不是愛拉斯謨的本意。

《圣經》批評有一個從“低階批評”(lower criticism)到“高階批評”(higher criticism)的過程，但兩者密不可分。文字考證必然導致對《圣經》意義的批判性考察。一個著名的例子是“約翰短句”(Comma Johanneum)。和合本及大多數現代版本《圣經》的《新約·約翰一書》5：6—8記作：“這藉著水和血而來的，就是耶穌基督；不是單用水，乃是用水又用血，并且有圣靈作見證，因為圣靈就是真理。作見證的原來有三：就是圣靈、水與血，這三樣也都歸于一。”但中世紀流傳的通俗本5：7—8卻有這樣的短句：“天上記著的有三樣：父，道和圣靈，這三樣是一。在地上作見證的也是三樣。”(英王欽定本記作：“For there are three that bear record in heaven, the Father, the Word, and the Holy Ghost: and these three are one. And there are three that bear witness in earth, the Spirit, and the water, and the blood: and these three agree in one.”)這段話被認作三位一體的明顯證據。但愛拉斯謨發現當時所有希臘文《新約》中沒有中間這一段，因而在新本的第一、第二版排除了這一段，但第三版以后的版本以一個新近的希臘文本為根據恢復了這個短句。現在發現，這個短句不見于早期的希臘文版本和最早的拉丁通俗本，很多人相信，有短句的那個希臘版本很可能是1520年的產物，短句是依據5世紀流行的拉丁通俗本頁邊的一個注釋倒譯過來的。羅馬教會于1927年承認這是一個有待解決的釋經問題。

在宗教改革之中，《圣經》低階批評走向高階批評。“低階批評”是對《圣經》文字的勘定、版本的比較和文本的翻譯。新教翻譯和使用的《圣經》首先引起了與天主教的版本之爭，新教使用的版本只承認《舊約》39卷為正典，而把拉丁通俗本《舊約》46卷中另外7卷和《以斯帖記》《但以理書》中的附錄和一首贊歌當作外經。羅馬教廷在宗教改革進程中首先闡明關于《圣經》正典和教廷傳經的教義。1546年4月，第四次特倫托主教會議頒布關于《圣經》正典的敕令，其中關鍵的一句是，凡不接受正典的全部之書包含在“老的武甘大本之中，以及主觀故意蔑視此后傳統者”，“讓他被詛咒”(即革除教籍)。這個規定以武甘大本作為標準，確定正典的卷目，以及“此后傳統”即天主教會傳經傳統的權威。而新教不但否認教皇擁有解釋《圣經》的權威，而且不承認羅馬教廷傳經傳統的權威。加爾文后來在《基督教要義》中更明確地說：“認為評判《圣經》的大權是在于教會，因此確定《圣經》的內容也以教會的旨意，這乃是非常錯誤的觀念。”17世紀近代政治哲學奠基者霍布斯、斯賓諾莎和洛克在他們的著作中用大量篇幅解釋《圣經》，他們一方面借助低階批評的語文學考證，另一方面受當時自然科學的方法論影響，從而把《圣經》解釋轉化為政治哲學的理論依據。“

本文摘錄自《中世紀哲學十講》，趙敦華 著，復旦大學出版社，2020年6月版。澎湃新聞經授權轉載，現標題為編者所擬，有刪節。