2020年初，瘟疫從武漢爆發至今，對它的知識需求早已經超越醫學和公共衛生的范疇，轉而進入更深更廣的全球政治經濟文化的向度。從“野味肺炎”喚起的對人與動物關系的重思，到歷史上各種大型瘟疫留給人類社會的經驗；從危機管理的全球合作機制，到被打斷的資本流動與勞動者的困境；從各主權國家防疫牽涉出的“生命政治”治理，到與瘟疫伴生的種族主義在全球各地的民間社會回潮……在這場瘟疫注定將在我們生命里留下的痛苦記憶之外，我們希望以系統的公共知識生產，搭建一個人文社會向度的討論空間，以對抗面對災難時的無力與絕望。《澎湃新聞·思想市場》欄目推出“疫論”系列，嘗試理解這場瘟疫暴露出的我們所生活的這個世界的既有問題，以及它將帶來的深遠的全球變局。

武漢疫情的爆發在全國范圍內牽動著人心。但隨著疫情蔓延帶來的恐慌，與網絡上“武漢加油”的共情同時發生的，是各地對“武漢人”的排斥與區隔，仿佛“武漢人”就是瘟疫的化身。微博上無數“武漢人”被酒店逐出、被隔離的求助帖成了這場災難的荒誕注腳。本文作者指出，在對“武漢人”的激進排斥與隔離之中，缺席的恰恰是有關控制疫病傳播的科學知識。從科學的防疫知識向地方主義觀念的偏移之中，“健全/疫病”這一二元對立的形式發生了暗度陳倉的換喻，作為醫療防疫話語對象的患者身份被置換為了地域身份，針對對象所進行的治療操作也被置換為了排斥操作，作為最終的結果，醫術也就被置換為了巫術。至此，那些被識別出來的“武漢人”將不再被承認為社會集體的成員，也不再被承認享受作為集體一員所應有普遍權利，他們被指認為從外部威脅著集體的安全，而集體的任務就是將這種威脅持續阻擋在外部?！拔錆h人”與其字面意義上的地理指稱完全分離了開來，它首先喻指“病患”，隨后又被重新定義為抽象外部威脅的化身。

怎樣理解“防疫”？也許可以把這個命題分解成兩個有聯系而又有區別的方面：治病和救人。

先談“治病”。?？略鴮Ψ酪邔嵺`中兩種不同話語體系的短路做出了精準描述：規訓作為一種現代權力形式，其出現并不意味著前現代權力形式的銷聲匿跡，而是兩者以錯綜復雜的方式滲透在了一起，共同構成了現代話語實踐的模糊性。而在2020年的年初，當一場重大的公共衛生危機在全國爆發，我們可以看到的不僅僅是誕生于早期現代性的權力與話語形式在當代語境下高調彰顯自身，也看到了深埋在現代話語形式內部并沿襲至今的話語自身的模糊性。

一方面，各級政府為了控制新類型傳染病的傳播紛紛做出反應，在尋求治療手段的同時，也在盡其所能通過程度不一的交通管制避免疾病傳播。然而這種包括武漢市在內的各個地級市政府所采取的措施不能與?？鹿P下古典時代的“隔離”相提并論，也更不應被如字面意義理解為“封鎖”。因為如武漢一般規模的擁有千萬級人口的現代大型城市，不可能在沒有物資輸入與生產組織的情況下維持哪怕一天的有序運轉，更不要說還要支持衛生部門進行緊張的醫療工作。即使是在交通管制最為嚴厲的武漢市內，基本的物資輸送、公共服務甚至勞動生產都仍然是健全有序的。此時在城市內工作的不僅僅是醫護工作者，更有為了支撐醫療工作而全力工作著的公共服務保障與物流部門，以至于在當下的武漢仍然能夠看到送貨員騎著電動車穿梭在空寂的街道之上運送餐飲外賣的景象。因此，當前的交通管制就不是單純阻隔人口流動的“封堵”，而應當被理解為將物資分配、人口流動以及勞動生產最大限度納入社會統一管理的一種努力。在這一層面上，當下在中國城市中所進行的這樣一種防疫實踐就完全位于現代性的版圖之內。

然而另一方面，我們卻也能同時看到，這種將社會生活納入精密的統一管理，以最大限度減少疾病傳播的嘗試，仍然脫胎于異常前現代的關于健全/疫病、有害/無害，甚至潔凈/不潔的二元差異的劃分之上。管理部門運用最尖端生物技術與信息技術所進行的工作，在某種層面上與遠古部落社會中巫師的工作非常相似，它們都旨在根據一系列知識與標準將二元差異從社會機體中辨識出來，并打上標簽，以便使用可操作化的手段去處理這些差異。這里當然并不是在質疑當代知識與技術有違客觀性或是有效性，沒有人能夠否認當代的醫學診斷比起巫醫對身體癥狀所做的解釋要更加準確并符合事實，也能夠更加有效地指導癥狀的消除。而是說，當代防疫話語形式中所隱藏的含糊不清的成分，一旦在市民社會中被廣泛地表現為二元對立的身份符號而被理解和接受，這種話語實踐就可能會收獲意料之外的結果。而這種結果，在1月25日出現在媒體上的一則新聞以及對其的評論中得到了集中的表達。

根據這則新聞，1月24日，一架從新加坡出發的客機降落在了杭州市蕭山機場，機上載有116名更早先從武漢前往新加坡的乘客，其中兩名有發熱癥狀的乘客就地送診，其余乘客也在杭州市當地進行了醫學隔離。這則消息登出后，立即在互聯網上引發了杭州當地甚至杭州周邊地區網民的不滿，許多評論紛紛炮轟杭州當地主管部門沒有采取強硬措施阻斷“疫源”進入浙江，更有評論細數某杭州企業家投入了巨額資金援助武漢防疫，只換來“武漢人”源源不斷涌入杭州。言下之意則是指責“武漢人”背信棄義沒有盡到自我隔離的義務，管理部門軟弱無能沒有盡到管理好“武漢人”的職責。在這樣的批評中，對醫學知識與防疫技術的有效性的探討了無蹤跡，充斥的只有以“如何徹底隔離‘武漢人’”為前提的種種爭論。姑且不論途徑或居住于武漢的人員有多大可能是新型肺炎病毒的感染者，也不論“武漢人”這一形象在何種意義上能夠精確代表感染人群，在網民的爭論之中，“武漢人”的形象甚至已經被默認從疫病的受害者降格為了某種神秘主義的“不可觸碰者”。

由“武漢人”落地杭州的新聞所引發的充滿地方主義的言論不是無本之木，自從1月23日武漢宣布實施交通管制，限制人員出入城市以來，以地域身份為起點，并反過來不斷繼續再生產與強化著地域身份的言論就在互聯網輿論中不斷發酵。其中不僅夾雜著“非鄂人士”對疫情隨人口流動傳播蔓延的擔憂，也包裹著“武漢人”對交通管制可能帶來的物資短缺的焦慮，甚至還包括湖北周邊縣市居民因被武漢波及而產生的委屈（此類討論甚至在微博上獲得了一個專屬標簽“湖北不止一個武漢”）。如果需要在各類地方主義言論旋渦之中選取一個最為生動，同時也是“惡毒幽默”的形象剪影作為言論背后的意識形態凝縮的話，那“硬核防疫河南人”必然是當之無愧。

實際上在武漢實施交通關注之前，“硬核防疫河南人”的段子就以近乎玩笑的口吻在互聯網上開始了傳播。而后隨著疫情的愈加嚴峻和強制管制的執行，“硬核防疫河南人”的形象也隨之一道變得光怪陸離了起來。截至1月27日，官方公布的河南境內的新型肺炎確診病例已經增至128人。如果承認“河南防控隔離措施得力”的前提，那么這一事實反映出的是：即便實現了“硬核防疫”，也難以阻止疫情以現有的速度擴大，從而在哪怕是“模范省”的內部制造出更多的新隔離區和管控區。亦即，當全國都不同層次地向“疫區”跌落時，如何思考一個作為社會認識的“隔離”/“排斥”問題。其次，還有廣為流傳的網絡段子所折射的各地居民對待疫情的主觀態度——在這里，“老家河南”的居民，作為“最中國的中國人”（網上很多河南人在反擊對自身的負面描述時常用的話術），只是投射了整個市民社會對于“正確堅決”的、能夠將作為“瘟疫”形象道成肉身的特定群體隔絕的防疫措施的期待和想象和符號而已。河南人民積極自主、自下而上的自救行動，在這種話語中被建構成自上而下渾然一體的，由（被許多網民強調是來自上海的主政官員）堅強領導激發出的良善國民性的產物；從客觀上來說，此次新型冠狀病毒引發的疫情愈發嚴峻，有效的防疫措施必不可少；但從主觀層面上來說，網上部分“非鄂人士”所要求實施的，效仿“硬核防疫河南人”所進行的激進防疫行動究竟在多大程度上是對客觀疫情發展的有效應對，而在多大程度上是基于一種無助于控制疫情的觀念表達，則仍然存疑。

正如前文所論述的那樣，在對“武漢人”的激進排斥與隔離之中，缺席的恰恰是有關控制疫病傳播的科學知識。在證實病原可以進行人人傳播的情況下，將“武漢人”與病原攜帶者簡單等同的做法嚴重違反了客觀事實。實際上將這種對武漢人的排斥與真正有效的醫療防疫行動進行對比，我們可以發現兩者之間也嚴重缺乏一致性的內容，唯一能夠找到的共同點就是對健全/疫病這一二元對立進行劃分切割的形式。然而在從科學的防疫知識向地方主義觀念的偏移之中，二元對立的形式發生了暗度陳倉的換喻，作為醫療防疫話語對象的患者身份被置換為了地域身份，針對對象所進行的治療操作也被置換為了排斥操作，作為最終的結果，醫術也就被置換為了巫術。至此，那些被識別出來的“武漢人”將不再被承認為社會集體的成員，也不再被承認享受作為集體一員所應有普遍權利，他們被指認為從外部威脅著集體的安全，而集體的任務就是將這種威脅持續阻擋在外部。由這種抵御外部威脅的緊迫性出發，也就不難理解緣何在一些地方會出現隨意透露從武漢返鄉人員個人信息的情況。無意之間，這些返鄉人員在自己的家鄉被貼上了“武漢人”的標簽，“武漢人”這一身份標簽終于抵達了完全的的也是荒謬的形態，“武漢人”與其字面意義上的地理指稱完全分離了開來，它首先喻指“病患”，隨后又被重新定義為抽象外部威脅的化身。

就是在這一置換的發生之中，現代醫學作為現代話語的一部分，顯示出了其自身的模糊性。現代話語在內在之中與其所取代的前現代話語存在著相互滲透。此處發生的頗有辯證意味的顛倒與德國法哲學家卡爾·施密特的“政治神學”理論是完全能夠相互對照，在卡爾·施密特在現代政治的根基之中發現非理性的，屬于不可言說神學領域的敵我劃分的地方，我們也在其中尋找到了防疫話語之中理性與非理性，醫術與巫術之間發生的短路。而福柯在《懲罰與規訓》之間指出卻又沒有進行詳盡分析的話語重疊，也正是發生在這樣一種短路之上。這樣一種對二元對立的粗暴劃分為有效的醫學知識向地方保護主義排斥的滑坡提供了一個充分的模糊地帶。

真正的問題不僅僅在于從治療向排斥的滑坡本身，而更在于地方保護主義排斥恰恰阻礙了當今對疫情的有效控制，從而指向了防疫話語目標的對立面，防疫技術要求對物資與人口的流動進行精確控制，而地方主義排斥則阻礙了物資的流動，并對一部分人口進行驅逐。一方面，在社會化生產高度發達，人口高密度聚集并在極大地理尺度上頻繁流動的現代社會，缺乏有效統籌而各自為政，乃至以鄰為壑的防疫行動注定收效甚微；另一方面，對可能感染人員的驅逐同時也意味著拒絕這些人自身以作為防疫行動的主體加入到防疫行動之中主動配合隔離。無望得到生活保障與治療的疑似感染者自然更傾向于躲避驅逐而進入疫情尚未爆發的周邊城市尋求醫療幫助，這樣就加劇了疫病傳播的風險。疫病蔓延的風險與控制傳播的需要是客觀存在的，絕對不可能通過玩弄辭藻而混淆事實，但此時我們需要思考的是如何將客觀的疫情整合入主觀觀念之中，并據此作出有效的反應。而在疫情爆發的客觀事實之上的是現代社會充分社會化，充分集體化的同樣客觀的事實背景，這一事實背景不僅僅存在于社會成員對普遍性的信念一類的主觀層面上，更存在于現代技術、細化的社會分工，與普遍的一體化的市場這樣的客觀層面之上。這樣的客觀事實背景決定現代社會必定以整體化的，相互協調的方式應對客觀存在疫情。我們需要的不僅僅是地方與地方之間在物資調配、醫療資源分配與防疫方面進行配合一致，更是“健康人”與“病患”在戰勝疫情威脅方面的共同行動而不是相互排斥。

而一種“健康人”與“受污染的人”的二元對立的更危險的傾向，扎根于這樣的事實，即在現代社會中，“健康人”所隱喻的即是接受國家機器轄制的“公民”即政治人，而攜帶瘟疫的人則是無權或無能力參與現代民族國家公共政治生活的人。然而，歸根到底，防疫的目的應該僅僅限于讓人幸免于瘟疫，而不是“消滅所有潛在的瘟疫傳播者”；這項行動具有的政治性必須得到自覺的確認，我們應該期待的最終結果，是使得所有因為疾病無法參與公共生活的個人都能重新進入公共生活；而不是把整個過程僅僅理解成技術性的“治病”。我們需要的，是在“治病”后，進而做到“救人”。事實上，防疫斗爭的政治性不會因為我們的無視而消失，恰恰相反，對防疫過程的“去政治化”理解將導致“去政治化的政治”，把登記、隔離、觀察這一施加于人身的過程，視為是主體缺席的技術性過程，這在經歷了這段時期的大眾中的意識形態后果可能是深遠的，將遠遠超出本次瘟疫自身的時間界限。

為了實現這樣一種不僅能夠“治病”，也足以“救人”的具體的集體防疫行動，我們反而需要重新回到抽象的層面。在黑格爾的辯證法中，彼此對立的正題與反題并非建立在某種直觀的或是知性的差異之上，辯證性對立之間的差異應當是“被反思”的，也就是說辯證法既沒有忽視客觀差異的存在（就比如說“健康人”與“病患”之間的差異，辯證法完全不是用詭辯混淆兩者），也沒有直接將差異作為被給定的東西直接接受下來。辯證法真正關注的焦點在于人類總是能夠使用兩種不同的方式將客觀的差異整合入自己的主觀世界，或者說有兩種不同的方式去理解與對待客觀差異。一種是將客觀差異理解為從外在相互對立的，彼此試圖抹除對方的；另一種則是將差異理解為從一個整體內部彼此對立又同時是具體地同一的。

在從防疫話語滑坡向地方主義排斥的過程中，我們看到的就是前一種立場，這種立場將“健康人”與“病患”或是將“非鄂人士”與“武漢人”片面對立起來，將防疫行動解釋為一場識別并剔除“武漢人”的你死我活的戰爭。于此針鋒相對，我們也可以提出另一種完全不同的對防疫行動的解釋，這種解釋要求在承認醫學知識所辨別的“健康人”與“病患”差異的基礎之上進行一次真正的無差別的普遍動員，要求不僅僅是“健康人”，同時也是“病患”積極地加入到控制消除疫情的行動中去。對于“健康人”來說，這種動員要求他們做好防護消毒措施，在必要的崗位上合理地堅持工作，配合社會統一的物流和人員流動管理，為“病患”提供盡可能的醫療幫助；對于“病患”來說，這種動員則要求他們積極配合就近接受隔離或治療?，F代社會將每個成員普遍聯系的事實證明了失去了社會部分成員主動支持配合的防疫行動不可能獲得成功，而值得欣慰的是，例如廣東部分地方管理部門的行動已經為一種普遍的防疫動員提供了現實的范例，這些成功的經驗，將“武漢人”或是“病患”作為享有普遍權利的一員而非洪水猛獸一般接受到防疫行動的集體之中，在督促他們進行必要的醫學隔離或治療的同時為其提供基本的生活保障與人道關切，受益的將不僅僅是這些“病患”自己，同樣也包含參與防疫行動集體的每一個成員。