Q1：“新軸心時代”的提法在世紀之交成為國際學界討論的熱點，國內尤其以湯一介先生為著。這一提法理論上接續德國哲學家雅斯貝爾斯1949年的觀點而來，您對這些提法和理論有何評論？您怎樣理解我們這個巨變時代的文化？

潘知常：關于新軸心時代，目前學術圈的看法不太一致。在我看來，不論是否存在新舊之分，人類關于軸心時代的故事都要重新講一遍。因此，即便沒有新軸心時代，那么也應該存在軸心時代的2.0版。它意味著人類對于生命意義、生命價值的第二次反省。而且，過去的反省是建立在人與神的對話基礎上，其核心是“上帝”；而現在則轉換為人與人的對話，其核心是“愛”。也就是說，在上帝死了以后，人類必須把自己的故事重新講一遍，人類必須學習自己解決自己的困惑。具體來說，其中存在三個重要轉變：首先是從世界史的思考轉向全球史的思考，這意味著過去只是自在的，而現在卻已經是自覺的；其次，從非技術的思考轉向技術化的思考；最后，是從彼岸的神性的宗教的思考轉向此岸的人性的詩性的思考。正如柏拉圖所提示的：“誰若不從愛開始，也將無法理解哲學”；也正如達芬奇所疾呼的：“只有愛才是世界的鑰匙”?？傊畯摹吧系邸弊呦蛄恕皭邸?，走向了“我愛故我在”。

Q：您說的“愛”能否做一個具體的解釋？

潘知常：愛是自由的覺醒的必然產物。自由的覺醒必然伴隨著愛的覺醒。

人不是別人達到目的的手段，而永遠只是他自己的目的。因此，不允許自己被別人當作手段，也不允許把別人當作手段。真正的愛就是維護自由并且讓他人也自由。我愛自己，同時也能夠把他人當作自己去愛。換言之，只有我能夠把他人當作我自己那樣去愛，我才做到了真正地愛自己。馬克思說：“我們現在假定人就是人，而人同世界的關系是一種人的關系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。”因此，西方學者蒂利希才指出：愛是人生的原體驗。這也就是說，愛是人之為人的根本體驗。你是一個人？那你就一定會與愛同在。你要像一個人一樣去生活？那你也就一定要與愛同在。愛，是對于人類社會人類生命的“在”或者“不在”的終極關懷。保羅說：“我活著，然而不是我活著，而是基督在我身上活著。”我把這句話推演一下，“我活著，然而不是我活著，而是愛在我身上活著?！闭缥鞣健妒ソ洝返摹缎录s》說的：“你們必通過真理獲得自由”，我把這句話再推演一下，“你們也必通過愛獲得自由”。因此，陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》中的佐西馬長老才會說：“用愛去獲得世界”。

Q2.您在1985年曾批評“冷美學”，提倡構建“源于生命，同于生命，為了生命”的“新美學”。請問，您如何看待“新美學”與新軸心時代價值傳播的關系？是否可以說，新美學就是一種“新軸心時代的價值傳播”？

潘知常：生命美學當然是“新軸心時代的價值傳播”。我在1985年提出生命美學的時候，就是因為注意到了實踐美學的冷冰冰的、無視生命的根本缺憾。因此，生命美學不但是美學，更是哲學——一種新哲學，在它的背后，意味著全新的價值觀念的提升和轉型，這就是我所說的“我愛故我在”。生命即愛、愛即生命和因生命而愛、因愛而生命，隱含于其中的是從彼岸的上帝回到此岸的人之后的第二次人類的人道主義的革命，也是人類價值觀的第二次革命，我稱之為“愛的革命”！因此，對于生命美學的關注，必須進而去關注在它背后的生命哲學，也必須進而去關注在它背后的價值傳播。

而且，必須看到，走向哲學也是美學的必然。因為哲學研究的非哲學化傾向始終都令人遺憾地存在。哲學曾經以科學、道德、宗教的面目出現過，哲學曾經從真出發（西方），哲學也曾經從善出發（中國），哲學研究有過科學化、道德化乃至宗教化，然而，其實哲學應該稟賦的面目卻是美學。因此，真正值得期待的恰恰是哲學研究的美學化。這樣，也就必然成為“新軸心時代的價值傳播”。

Q：是否可以這樣理解：新軸心時代應該以“愛”為信仰，它是超越宗教，無關有神無神，而是以人道主義為根本的一種信仰？

潘知常：是的，過去是在宗教的背景上對于“信仰”的思考，現在卻是要進而在“愛”的基礎上的對于“信仰”進行再思考，是“無宗教而有信仰”。

Q：什么是“無宗教而有信仰”？

潘知常：就是在無神的基礎上重建信仰、重建愛。

在這里，無神，是必須的前提。1871年，恩格斯在一封信中說:“要知道,馬克思和我本來差不多就像巴枯寧一樣早就是堅定的無神論者和唯物主義者”。請注意，“無神論者”和“唯物主義者”，這兩者在這里被并列了起來。顯然，無神論和唯物主義兩者，在恩格斯看來，必須是一身而二任的。因此，“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映”,而今，這個宗教中的“幻想的反映”已經消失，“由清一色的無神論者所組成的社會是能夠存在的，無神論者能夠成為可敬的人”?！八媪瞬痪脤⒁_始存在的無神論社會的來臨”。不過，必須“注意到，在做完這一工作之后,主要的事情還沒有做。”那么，這“還沒有做”的“主要的事情”是什么？就是信仰的建構。恩格斯指出:“只有對自然力的真正認識,才把各種神或上帝相繼從各個地方攆走”。但是，要完成信仰的建構，“自然力”就遠遠不夠了，還亟待“精神力”的建構，亦即信仰的建構。借用1844年馬克思和恩格斯在他們合著的第一本著作《神圣家族》中所說的：揭露了青年黑格爾派和黑格爾的唯心主義“思辨結構即黑格爾結構的秘密”之后，現在要做的，無疑應該是：揭示“精神力”結構的秘密。

在“愛”的基礎上的對于“信仰”進行再思考，就是為了“揭示‘精神力’結構的秘密”。

Q：那么，您對于“愛”的提倡與咱們的上一次會議中您對于“信仰”的提倡應該是一脈相承的吧？

潘知常：是的，熟知生命美學的人都會想起，所謂“萬物一體仁愛”的生命哲學涉及到我時常提及的所謂兩個“美學的覺醒”——“信仰（愛）的覺醒”、“個體的覺醒”中的“信仰（愛）的覺醒”，也涉及到我頻頻強調的美學研究的信仰維度、愛的維度。

早在1991年，我就提出：“生命因為稟賦了象征著終極關懷的絕對之愛才有價值，這就是這個世界真實場景”，“學會愛，參與愛，帶著愛上路，是審美活動的最后抉擇，也是這個世界的最后選擇！”后來，我進而意識到：“‘帶著愛上路’的思路要大大拓展”，因此，我又出版了專著《我愛故我在—生命美學的視界》（江西人民出版社2009年版）、《沒有美萬萬不能——美學導論》（人民出版社2012年版）、《頭頂的星空——美學與終極關懷》（廣西師范大學出版社2016年版）。同時，《上海文化》2015年分為上、中、下篇，連載了我的約五萬字的論文《讓一部分人在中國先信仰起來——關于中國文化的“信仰困局”》，其中，信仰的維度、愛的維度以及“讓一部分人在中國先愛起來”，也是一個重要的討論內容。

隨之，《上海文化》從2015年10期開始，開辟了專門的關于信仰問題的討論專欄。2016年，發表了著名學者陳伯海的《“小康社會”與“信仰困局”——“讓一部分人在中國先信仰起來”之讀后感》、著名學者閻國忠的《關于信仰問題的提綱》、著名學者毛佩琦的《構建信仰，重建中華文化的主體性》等九篇討論文章。同時，2016年3月6日，由北京大學文化研究發展中心、《上海文化》編輯部舉辦的“中國文化發展中的信仰建構”討論會，2016年4月16日，由上海社科院文學所、《學術月刊》編輯部、《上海文化》編輯部主辦的“中國當代文化發展中的信仰問題”學術研討會也相繼在北京、上海召開。而在2019年出版的拙著《信仰建構中的審美救贖》（人民出版社2019年版）中，對于“‘帶著愛上路’的思路”更是做了集中的討論。

因此，我對于“愛”的提倡確實是與咱們的上一次會議中我的對于“信仰”的提倡完全一脈相承的。

Q3.在您的文章《“以美育代宗教”的四個美學誤區》中，您提到百年中國美學存在兩種取向，一種取向是從蔡元培到李澤厚的實踐論美學，存在著顯而易見的缺憾；另一種取向則是生命美學。您認為這兩種取向長期并存的原因是什么？“生命美學”是否存在其缺憾？

潘知常：在20世紀中國美學的發展歷程中，存在著兩條清晰的軌跡，一條是從梁啟超到實踐美學，一條是從王國維到生命美學。它們之間存在著根本的差異：前者關注的是知識世界，后者關注的是意義世界；前者關注的是知識論范式，后者關注的是人文范式；前者關注的是認識論意義上的知如何可能，后者關注的是本體論意義上的思如何可能；前者關注的是“真理”，后者關注的是“真在”；前者關注的是實踐，后者關注的是作為實踐的根本前提的生命。在我看來，生命美學發展前景遠比實踐美學廣闊，因為生命美學不但可以在中國美學傳統中找到知音，而且可以在西方當代存在主義——現象學美學中找到知音。至于中國20世紀的百年美學更是自始至終都是以生命美學作為主旋律的。生命美學的不足，在我看來，主要是在生命哲學方面開掘得還不夠，還有較大的提升空間。全世界的哲學家，無論東西方，往往是從哲學走向美學，但是美學自己卻沒有意識到這一重大契機，沒有及時走向哲學。應當說，生命美學在這個方面有著更強的生命力，因為在審美本體化或者本體審美化以及立主審美的途徑（直覺、體驗、想象、隱喻等）是通向本體的最佳途徑等方面，生命美學本來就是素所提倡。當然，這也是我在提出了生命美學34年之后，適時地逐漸把研究領域轉向生命哲學的根本原因。

Q：應該如何理解您所提倡的生命美學呢？

潘知常：相對于李澤厚先生的“實踐美學”，我所提倡的美學，可以稱之為：“生命美學”。生命美學以愛為緯，以自由為經，以守護“自由存在”并追問“自由存在”作為自身的美學使命。在生命美學看來，審美活動是一種以審美愉悅（“主觀的普遍必然性”）為特殊的價值活動、意義活動。它是人類生命活動的根本需要，也是人類生命活動的根本需要的滿足。因此，美學之為美學，就是研究進入審美關系的人類生命活動的意義與價值的美學，就是關于人類審美活動的意義與價值之學?！拔覍徝拦饰以凇?，是其中的主旋律。生命即審美、審美即生命與“因生命而審美”、“因審美而生命”，則是它的主題。

顯然，生命美學同樣與我時常提及的所謂兩個“美學的覺醒”——“個體的覺醒”與“信仰（愛）的覺醒”密切相關，而且，更與“個體的覺醒”密不可分。在它看來，“個體的覺醒”意味著美學研究的邏輯前提的“覺醒”。因此，類似于海德格爾對于“此在”與“世界”的思考，生命美學也進而從“我們”與“世界”轉向了“我”與世界（熊偉先生曾提示：“此在”即“我在”），轉向了奠基于“我”-“世界”之上的存在論-現象學-解釋學三位一體的美學。

具體來說，從生命活動入手來研究美學，涉及到人的活動性質的角度，更涉及到人的活動者的性質的角度，而就人的活動者的性質的角度來看，只有從“我們的覺醒”走向“我的覺醒”，才能夠從理性高于情感、知識高于生命、概念高于直覺、本質高于自由，回到情感高于理性、生命高于知識、直覺高于概念、自由高于本質，也才能夠從認識回到創造、從反映回到選擇，總之，才能夠回到審美，所謂“我在，故我審美！”由此，生命美學的全部內容得以合乎邏輯地全部加以展開。倘若以一句話來總結，則可以叫做：“視覺的工作已經完成，現在輪到靈魂的工作。”（里爾克）

Q4.您認為影視等大眾文化是否應當承擔大眾美育的責任？

潘知常：影視等大眾文化已經成為當代社會的主要消費方式，因此，早在1995年的時候我就寫了《反美學——在闡釋中理解當代審美文化》，后來又寫了《大眾傳媒與大眾文化》。我所期望的，是大眾文化能夠既不要“不到位”也不要“越位”，而應該為提升當代的審美觀念做出自己的貢獻。遺憾的是，這么多年過去了，國內開始出現了掃盲（美盲）的一致呼聲，顯然，大眾文化并沒有在審美教育方面盡到自己的職責，還有待努力和改進。

Q：其中的關鍵問題何在呢？

潘知常：影視等大眾文化背后所蘊含的，是對于20世紀精神生產與消費的內在機制與文化異化之間的根本聯系的深刻反省。

俄羅斯小說家葉甫蓋尼·扎米亞金說過：“歐幾里德的世界非常容易，愛因斯坦的世界非常艱難。然而，現在卻不可能回到歐幾里德的世界中去了。沒有任何革命、任何異端邪說會使人感到舒適。因為它是一個飛躍，是對平滑的進化曲線的突破，突破又是傷口、疼痛。但這是一個必要的傷口：大多數人都在忍受著遺傳下來的嗜睡癥。不應該允許那些患有此病的人睡眠，否則他們就會進入最后的死亡之眠。”影視等大眾文化的“世界”同樣也“非常艱難”。這同樣“是一個必要的傷口”。

這樣，作為一個研究者，一個影視等大眾文化的見證人，我或許更為關心的是在影視等大眾文化中出現的全新的理論課題，例如個體的審美愉悅與社會的審美共享的矛盾，以及享受生命與提升生命的矛盾，物質消費與精神創造的矛盾，或許，更為關心的還有從文化的民主化走向文化的庸俗化這一困惑，然而，作為一個思想者，一個21世紀文化的同路人，我更為關心的則是影視等大眾文化中出現的關系到20世紀文化自身的世紀課題。這就是：與精神生產與消費的內在機制密切相關的文化“優化”與文化“異化”，或者，在“非神圣形象中的自我異化”以及“生命中不可承受之輕”之中出現的自由意識的抗爭與失落、文化本身的逍遙游與安樂死。在這當中，真實的東西與虛假的東西并存，現實的追求與虛幻的夢想共生；工具理性與價值理性、形式的合理性與實質的合理性激烈沖突……

更為引人矚目的是：手段支配目的，形式合理性僭越價值合理性；美夢成真，甚至惡夢也能成真；閃耀著技術光芒的超前欲望洶涌而出，主體存在的精神基礎分崩離析，自由的根本內涵一朝瓦解；沒有了靈魂、沒有了意義、沒有了理想，一切只是瀟灑、過癮、開心；虛假的意識、消費的控制、顛倒的反映、欺騙的幻想、操縱的意圖，欲望的敘事盛極一時；現實的矛盾、沖突都沒有消失，但是被縛的普羅米修斯卻不再反抗，而且在其中樂不思蜀……影視等大眾文化因此而成為工具理性、形式合理性、手段、新的技術化的虛幻需要的合乎邏輯的延伸。

由此，不難看出：就對于20世紀精神生產與消費的內在機制與文化“優化”與文化“異化”的根本聯系的深刻反省而言，影視等大眾文化無疑是一個最為適宜的領域。

Q5.在新一輪的科技變革和社會發展中，中國文化可以做出怎樣的獨特貢獻？為此，您對做好中國文化建設和傳播工作有哪些建議？

潘知常：在新的發展中，中國文化有其不可取代的重要地位，因為中國文化與古希臘文化、印度文化一樣，都不是人類文化的因變量，而是人類文化的自變量，因此在形形色色的文化中并不是所有文化都具有世界影響，也并不是所有文化都參與創造人類的歷史并且因此而具有世界時代意義?？墒?，因為內在地靠近人類的根本價值，也內在地隸屬于人類的根本價值，中國文化有著極為重大的特殊意義。因此，找到一種打開世界的中國方式，將是中國文化對社會發展的重大貢獻。

Q6.您如何評價新科技發展對文化精神和信仰體系的沖擊？展望未來，人類文明的價值共識之形成是否會由中國及其傳統主導？原因何在？

潘知常：新科技對人類精神的沖擊引人矚目。在我看來，它首先有其積極的意義，因為，它不但極大地拓展了人類精神的曾經被遮蔽了的諸多領域，而且極大地激發了人類精神的自我反省。當然，它也有其缺點，這就是，在它背后所隱含的抽象的理性的思維方式和價值觀念。至于中國文化是否可以主導世界，答案當然是否定的，因為這本身就是一種錯誤的提問方式，當今世界應該追求的是“各美其美，美美與共”，也應該追求的是“求同存異”、“和而不同”。

Q：其中的缺點，您能否說得更具體一點？

潘知常：人類總需要一種“非如此不可”的東西?！俺林亍被蛘摺拜p松”，在人類文化的歷程中無疑就是一種“非如此不可”的東西。對它而言，現實生活永遠并非“就是如此”，而是“并非如此”。而且，對于生活，它永遠說“不”，而對理想，它卻永遠說“是”。世界、人生都猶如故事，重要的不在多長，而在多好。這，就是它的堅定信念。俄狄浦斯的自殘，安娜·卡列尼娜的自殺，賈寶玉的出家，泰戈爾的主人公的拆骨為柴，高爾基的主人公的燃心為炬，以及“理想在別處”、“幸福在別處”、“愛情在別處”、“美在別處”、“火中鳳凰”、“鎖鏈上的花環”、“彼岸世界的枷鎖”、廢墟上的“藍花”和“重如泰山”與“輕如鴻毛”的對比，則正是這一文化的寫照。因此，我們可以稱之為：神圣文化。其根本特征，則是：“非如此不可”的“沉重”。

然而，進入20世紀，這種“非如此不可”的“沉重”卻逐漸被“非如此不可”的“輕松”所取代。對它而言，現實生活永遠不是“并非如此”，而是“就是如此”。而且，對于生活，它永遠說“是”，而對理想，它卻永遠說“不”。世界、人生都猶如故事，重要的不在多好，而在多長。這，就是它的堅定信念。因此，我們可以稱之為：物性文化。其根本特征，則是：“非如此不可”的“輕松”。

由此，人類文化經過20世紀的艱辛努力，一方面消解了“非如此不可”的“沉重”，另一方面卻又面對著“非如此不可”的“輕松”；一方面消解了“人的自我異化的神圣形象”（馬克思），另一方面卻又面對著“非神圣形象中的自我異化”（馬克思）。這“非神圣形象中的自我異化”，這（發展到極端的）“非如此不可”的“輕松”，就正是新科技對人類精神的沖擊的必然結果。

Q7.請從您的學術立場出發，為新科技時代的文化建設提供若干條共同價值觀。

潘知常：我們應該從基督教的“博愛”、印度教的“慈悲”與中國傳統的“仁愛”基礎上加以提升。它意味著“以人的方式理解人”，意味著維護自由而且讓人自由。一方面，它體現為“你要別人怎樣待你，你就要怎樣待人”的肯定性的“愛的黃金法則”，另一方面，它體現為“己所不欲，勿施于人”的否定性的“愛的黃金法則”?？傊鼈儾辉偈侨藗兪熘乃^“愛智”與“智之愛”，而是“愛的智慧”與“愛之智”。

我多年來曾經反復說，這是中國思想文化建構中的“大事因緣”，為愛辯護，構建呼喚愛、捍衛愛的新哲學，就是中國思想文化歷程中的“大事因緣出世”。明清之際的王夫之曾自題座右銘云：“吾生有事”！其實，為愛辯護，構建呼喚愛、捍衛愛的新哲學也正是“吾生有事”！

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