山岳最初都是自然性的山體，文化屬性是后起的。在山岳的文化屬性中，山神信仰的傳統最為久遠。原始性的山神信仰往往會進一步形象化和人格化，《山海經》所記述的就是這種過渡形態的山岳祭祀。而在一定的契機下，有些山岳又會被納入官方祭祀系統，漢代以來的五岳祭祀體系，就是最顯著的例子。

江南地區的山神祭祀，同樣有久遠的傳統?！渡浇洝分械摹赌仙浇洝贰吨写问洝?，記述江南山岳和神祇不少，如《中次十二經》記洞庭等山，“其神狀皆鳥身而龍首”。楚辭《九歌·山鬼》中，山鬼的形象則是“乘赤豹兮從文貍”的女性。這些神祇中有一些受到楚國的特別重視，包山、葛陵等地出土的戰國楚簡中，就有峗山、五山等祭名。《越絕書》中亦記有幾處與巫有關的山岳，如吳之虞山、越之巫山。

秦滅六國后，“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”，制定了一個新的山岳祭祀體系，其中“自殽以東，名山五”，即太室（嵩高）山、恒山、泰山、會稽山、湘山。這個新定的名山祭祀體系，以關中諸山為重心的色彩很突出?！白詺ヒ詵|”名山五所，北方的嵩高山、恒山、泰山后來均位列五岳，但并不包括后來的南岳。

會稽山、湘山為何會受到始皇帝的重視，已難確知。不過，兩山有一個共同的特征，均與圣王傳說有關。湘山之神，傳說是“堯女，舜之妻，而葬此”。與之相關的是始皇帝望祀過的另一座江南名山——九嶷山，傳說是虞舜葬地。馬王堆出土西漢初期長沙國地圖中，九嶷山地區亦明確標有“帝舜”二字和可能表示祭祀的柱狀圖案。會稽山則是大禹葬地，“上有禹冢、禹井”。這就讓人想到楚、越兩國的政治影響。如王明珂所說，對華夏圣王傳說的地理附會，表達的應當是華夏邊緣政權的文化訴求。圣王傳說的附會和認同，取決于傳說中可資附會的知識資源。虞舜南征葬于蒼梧之野、大禹涂山之會，為此提供了基礎素材。越、楚雖然滅國，江南的舜、禹遺跡卻流傳下來，秦漢之際得到廣泛認同。湘山、會稽山、九嶷山的重要性，應當從這一點來理解。

“名山”是一個文化符號，背后是王朝政治地理的影響。楚、越滅國之后，王朝政治重心位于北方，江南地區在政治、文化上均被邊緣化，“名山”的地位也逐漸弱化。湘山、會稽山、九嶷山在兩漢國家祭祀中的地位，遠不能與位于長江以北的五岳相比。

江南再次出現獨立政權是在六朝時期。相應地，江南山岳祭祀在以首都建康為重心的政治地理格局下，也出現了獨特的文化面貌。孫皓時期的國山祭祀是一個顯著的例子。這次頗受譏刺的祭祀活動，折射出江南政權的一個政治文化難題。國山祭祀并非完整的封禪活動，而是“先行禪禮”?！妒酚洝肪?8《封禪書》引管仲之說：歷來“封”均在泰山，“禪”的位置則多所變更。此說為江南政權舉行“禪”提供了依據，但“封”的問題無法解決。國山祭祀之后，梁武帝時又有人提議“封會稽、禪國山”，一度引起梁武帝的興趣，但最終遭到學士反對而作罷。這個封禪難題體現出漢代政治文化傳統與江南地方政權的矛盾性。秦漢時期形成的五岳，是以北方為重心的祭祀體系。孫吳、東晉到南朝，江南政權對于五岳祭祀一直興趣不大，或許就是由于這一尷尬。

與之形成鮮明對照的是，“鐘山之神”即蔣子文信仰，受到江南政權崇重。淝水之戰前，會稽王司馬道子“以威儀鼓吹求助于鐘山之神，奉以相國之號”，劉宋時更加爵“位至相國、大都督、中外諸軍事，加殊禮，鐘山王”。沈約《賽蔣山廟文》有“仰惟大王，年逾二百，世兼四代”之辭。蔣子文生前不過是一位“嗜酒好色”的秣陵尉，為何會受到如此重視？《隋書》卷6《禮儀志一》說：

至（天監）十六年，有事北郊，帝復下其議。于是八座奏省四望、松江、浙江、五湖等座。其鐘山、白石，既土地所在，并留如故。

這里提到保留鐘山、白石的原因，是“土地所在”。蔣子文曾自稱：“我當為此土地之神，以福爾下民耳，爾可宣告百姓，為我立祠，當有瑞應也。不爾，將有大咎?！卑资绞墙滴鞅钡能娛乱?，其神白石郎，見于《神弦歌》，同樣也是“土地神”性質。這些“土地所在”的小山被列入朝廷祭祀正是始于東晉?！端螘肪?6《禮志三》提到：“江南諸小山，蓋江左所立，猶如漢西京關中小水，皆有祭秩也?！薄敖现T小山”與漢代長安“關中小水”相比，所云正是建康政權與“土地所在”的關系。劉宋孝武帝時重修蔣山祠，“所在山川，漸皆修復”，明帝時“立九州廟于雞籠山，大聚群神”，這些舉措也可以置于“土地所在”的背景下理解。

這一點很值得注意。雖然說“山無大小，皆有神靈”，但秦漢時期，由于江南地區處于文化邊緣，很少進入主流歷史記述，江南山神絕大多數并不知名。這種情況隨著江南政權的建立而發生了變化，“土地所在”的江南神祇越來越多地見諸文獻記述，受到關注。除了蔣子文、白石郎，孫皓祭祀過的石印山“下有祠屋，巫祝言石印神有三郎”。最顯著的例子是位于廬山山南的宮亭神。六朝立國江南后，由于廬山地處都城建康通往嶺南的交通要道，在《異苑》《幽明錄》等書中留下了多條傳說，并成為佛教敘述中的感化對象。茅山白鶴廟，首見于《真誥》和《茅君內傳》記述，由于茅山道教的影響，一直到唐代仍受到崇重。這些江南神祇應當早已存在，但直到六朝時期才載于文獻。

“土地所在”的影響，同樣也體現在神仙道教領域。在《抱樸子內篇·金丹》中，葛洪引《仙經》，詳細列舉“可以精思合作仙藥”的山岳：

華山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、長山、太白山、終南山、女幾山、地肺山、王屋山、抱犢山、安丘山、潛山、青城山、娥眉山、山、云臺山、羅浮山、陽駕山、黃金山、鱉祖山、大小天臺山、四望山、蓋竹山、括蒼山。

分析這個名單可知，首先是五岳，其次按照地域分列諸名山，太行山脈及其周邊、關中、巴蜀、會稽、嶺南地區均有分布。葛洪接下來指出，這些山岳，“皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大難，不但于中以合藥也。若有道者登之，則此山神必助之為福，藥必成”。但在葛洪心目中，“上國名山”亦即中原地區的名山，修道環境明顯要優于南方名山。如他回答“江南山谷之間，多諸毒惡”問題時說：“中州高原，土氣清和，上國名山，了無此輩。今吳楚之野，暑濕郁蒸，雖衡霍正岳，猶多毒也。”只是永嘉之亂后“中國名山不可得至”，修道者只能選擇會稽名山和島嶼。

由于“中國名山不可得至”，江南名山獲得了發展的契機?！墩嬲a》卷14《稽神樞第四》條列有五岳名山中“一年之得道人”事跡，分別是：（1）霍山：鄧伯元、王玄甫（時間不詳）；（2）華陰山：尹虔子、張石生、李方回（“并晉武帝時人”）；（3）衡山：張禮正（漢末入山）、冶明期（魏末入山）；（4）廬江潛山：鄭景世、張重華（晉初受口訣入山）；（5）括蒼山：平仲節（“大胡亂中國時渡江”）；（6）剡小白山：趙廣信（魏末渡江）；（7）海中狼五山：虞翁生（吳時隱此山）；（8）赤水山：朱孺子（吳末入山）。上列修道者集中于漢末至西晉，所修道之山多位于“吳楚之野”的廬江和江南地區。真人之誥降示于江南地區，這種神仙地理敘述也讓人想到“土地所在”的影響。

《天地宮府圖》十大洞天示意圖（葛少旗繪）

這一點更顯著地體現在洞天福地體系之中。唐前期司馬承禎編錄的《天地宮府圖》，是洞天福地最早的體系化記載。從地域分布來看，江南特別是吳越名山在其中占據主導地位。如十大洞天有五所位于吳越地區（另外五所中，嶺南、蜀地各有一所；兩所為傳說之山，地點不明；北方地區比較明確的僅有王屋山一所）；三十六小洞天中江南名山有二十五所，吳越地區占十三所。洞天福地體系經歷了一個發展過程，東晉中期仍只有三十六洞天之說，而且只有位列前十的洞天有明確記載?！墩嬲a》卷11《稽神樞第一》：“大地之內有地中之洞天三十六所。其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名曰金壇華陽之天?！睎|晉中期出現的《茅君傳》記有三十六洞天中前十位的名稱，與司馬承禎《天地宮府圖》所載十大洞天一致，即王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、羅浮、句曲、林屋、括蒼。由此來說，山中神仙洞府想象和洞天的具體化，應當是道教神仙說在江南地區的新發展。由于“土地所在”的原因，江南山岳被賦予了重要的神圣性。

無論是孫皓的國山禪禮，還是道士對江南名山的尋訪，背后其實有一個共同的邏輯起點，即葛洪所說的“中國名山不可得至”，換言之，最初只是作為“上國名山”的替代。這種文化心理當然與楚、越之后江南長期成為文化邊緣之地有關，同時也說明“上國”的文化正統性已經成為一種普遍意識。如何擺脫這種邊地意識，將“土地所在”的江南地方性融入僑寓政權的文化認同之中，是東晉南朝時期面臨的一個文化難題。國家祭祀層面上對蔣子文神的崇重，知識領域內廬山宮亭神傳說的廣泛傳播，道教領域內以江南名山為主體的洞天體系的形成，都出現于這一背景之下。

（本文節選自魏斌著《“山中”的六朝史》，生活·讀書·新知三聯書店，2019年8月。澎湃新聞經授權發布，現標題為編者所擬。）