本文系臺灣“中研院”近史所陳建守博士在四川大學“中國史青年沙龍”上的發言，主題是“作為概念的文藝復興在跨文化中的理解”，他在演講中向聽眾介紹了作為外來概念的“文藝復興”如何在西方和近代中國的語境下產生的流變與意涵。澎湃新聞經授權發表，本文經陳建守先生審定。

很高興今天來川大做這次報告。先簡要介紹一下自己，因為我長期以來對概念史和當代歐洲史學理論兩個研究主題比較感興趣，所以我自己的很多想法其實是從歐洲史出發去思考近代中國的問題。

我今天的講題是“文藝復興在中國還是中國的文藝復興”，也許大家不太清楚何謂“中國的文藝復興”，但大家應該對歐洲的文藝復興較為熟悉。如果我們把“文藝復興”這個概念視之為一個具體的人，那我今天所討論的是，“文藝復興”是如何從歐洲旅行到近代中國——這個旅行當然不是一帆風順——旅程中也會經過種種“轉折”，而這些轉折如何影響近代中國如何去思考、使用、理解這個概念。

為什么中國沒有文藝復興？

我們先從Why China Did Not Have A Renaissance—And Why That Matters （《為什么中國沒有文藝復興——以及此事為何重要？》）這本新書談起。本書是由Thomas Maissen（海德堡大學現代史教授）與Barbara Mittler（海德堡大學漢學系教授）合著。這本書主要討論的就是文藝復興概念在西方和中國不同的發展。該書導言由二位合寫，然后Thomas Maissen討論“文藝復興”在歐洲各地的研究概況，接著便由Barbara Mittler用中國史的例子來找出近代中國以來的“文藝復興”，最后再由Barbara Mittler做一個總結。這種西洋史學者與漢學家的對話是一個很好的范例——它讓我們了解到“文藝復興”在歐洲是怎樣，以及作為外國的中國又是如何理解、運用這樣一個概念。

大家都知道，所謂“文藝復興”實際上是一種歷史分期，那么“作為歷史分期的文藝復興”是如何形成的？提起這個我們就不得不去了解歷史為什么需要分期，并為大家簡要梳理目前關于文藝復興的一些研究。

歷史分期其實是將過去“結構化”，對過去進行一個“命名”，將現在的“過去”向“過去”投射。但“過去”是多樣的，我們在對“過去”“命名”時，不免會消減“過去”的多樣性。比如提起文藝復興，我們會想起方言的興起與“回到古希臘、古羅馬去”，這兩點就是“文藝復興時期”的最大公約數，但絕不是全貌。“文藝復興”的最早是由米什萊（Jules Michelet）于1833年的《法國史》中提出，后由布克哈特（Jacob Burckhardt）出版的《意大利文藝復興時期的文化》將文藝復興變成一個“時代”。他們的行為就是對“過去”進行一個命名。

雅克·勒高夫（Jacques Le Goff）在《我們必須給歷史分期嗎？》中談到，人們最早的歷史分期就是古代與現代的劃分。歷史分期對歷史學家來說是必要的，但是現在的歷史分期方法應該比過去“對歷史進行分期”的方法，更加靈活。而且他還認為Renaissance還有是“重生”之意，而非只是“新生”。正是人文主義架構并強化中世紀的“黑暗”形象，將人文主義者與中世紀劃分開來，而直承古希臘羅馬時代，才使得中世紀變成了“黑暗時代”。

但根據法國通用大字典Le Petit Robert的解釋，“中世紀”（Moyen ?ge；Middle Ages）一詞指稱的時期是介于古典希臘、羅馬時期與17世紀人們自身所處的“現代時期”（les Temps Modernes；modern ages）之間，也就是以公元476年西羅馬帝國的滅亡以及公元1453年東羅馬帝國首都君士坦丁堡（Constantinopolitine）淪陷于鄂圖曼土耳其人之手的這段漫長時期。所以中世紀的邊界實際上也是模糊的，每個學者根據自己的研究會對中世紀的劃分有不同的看法，比如就有學者會將哥倫布于1492年發現新大陸作為中世紀的結尾。

對于“黑暗時代”的劃分，雅克?勒高夫（Jacques Le Goff）倡導“漫長又另類的中世紀”。他所界定的中世紀，涵蓋了將近一千五百年，由4世紀羅馬帝國的衰亡一直到19世紀初期的工業革命。換言之，“文藝復興”也涵蓋在“中世紀”之中。對于勒高夫來說，這個漫長的中世紀持續有各式各樣的復興運動，包括意大利文藝復興在內，而這只是中世紀眾多文藝復興浪潮中的其中之一。所以在勒高夫看來，“文藝復興時期”只不過是中世紀歷史中“一個杰出顯著但表面的事件”，而許多長久持續且具有意義的歷史現象，都超越了這種歷史分期。古今相較的觀念在中世紀初期已經存在，但在文藝復興之后的發展，卻越來越突顯出中世紀的負面形象。如同勒高夫所說：這個黑暗時期，變成古典與現代，兩個輝煌璀璨時代之間的一條陰影與光明之間的“陰暗隧道”。

這樣一來也就出現了目前學界在討論的一個重要問題，歷史上只有一個文藝復興（the），還是多個文藝復興（one of）？如果是多個文藝復興，那么是同一個文藝復興在各地的復制，還是每個文藝復興都有其特殊性？

什么是概念史？

在我討論中國的問題之前，我想花一點時間，介紹一下何謂“概念史”。 我們知道，概念史這幾年在中國大陸發展得非常興盛，比如楊念群、黃興濤、孫江等先生的研究都做的相當精采。但就像論者所言，很多人做概念史是“望文生義”，概念史不是隨便找一個概念就可以來做概念史，就像“腳踏車”的概念史大概是沒有意義的。如果我們回到概念史在歐洲的脈絡中，會發現其有自身的方法和準則，我們將其引進到近代中國的研究中，這些方法與準則很多是可以調整但不能打破的。所以我們先來回顧一下概念史作為一種研究取徑，它自身是如何產生與發展的。

概念史研究主要有兩個派別，一個是德國的概念史學派，以柯塞雷克（Reinhart Koselleck）為代表；另一個就是英國劍橋學派的“政治語言史”，以昆廷·斯金納（Quentin Skinner）為代表。今天我主要介紹柯塞雷克這一派的取徑。

“概念史”所關注的是“概念”在意義生成的過程中，如何成為歷史進程的指標（indicator）和要素（factor）。在這種意義上，“概念史”是以“社會史”為取向的，“概念史”所探討的并不僅是人們對于社會現象的反思與它們作為概念的定義，而是探討人們在思想上對社會現象進行反應的過程。

在“概念史”的研究中，主要聚焦于語言的“歷時性”與“共時性”，它不僅在一個特定的歷史時間點上，在一個特定的“語義場域”（semantic field）內部對“關鍵概念”（key concepts）做“共時性”分析，而且還對“關鍵概念”做一種歷時性分析，而這種歷時性分析將凸顯出“概念”的意義變遷。譬如說，“革命”在20世紀的中國、歐洲、日本等地的意涵，就是共時性的分析；而“革命”在中國從古到今的變化即為歷時性的分析。歷時性探尋的是概念在時間之流中的意義變遷，而共時性探尋的是概念的社會情境和時間框架。

對于概念史研究來說，一個概念不同于一個詞條，而是一群關聯的詞匯。比如今天我們研究“自由”的概念史，我們不能只研究“自由”，還要去研究“奴隸”——它的反義詞、“解放”——它的關聯詞等等。所以我們研究概念史并不是只做一個詞匯的歷史，而是要涉及到其的同義詞、反義詞、關聯詞等。一個“概念”就意味著一個“語義場域”，而不是簡單的一個“詞條”，而研究的對象就是這個“語義場域”所形成的詞匯群。

本著“現代世界是被語言記錄下來的”的基本觀念，柯塞雷克主編了《歷史的基本觀念》（Basic Concepts in History：A Historical Dictionary of Political and Social Language in Germany），探索了概念的變遷、編制的歷史是如何推動舊世界的解體與現代的誕生。書中鎖定德語歐洲的概念，分析在18、19世紀政治革命、工業革命轉變中被記錄在社會和政治的概念。簡單來講，柯塞雷克等人做的是單一民族單一語言的“概念史”。

《歷史的基本觀念》從四個基本的假設對“鞍形期”（ Sattelzeit，指1750年至1850年間，德國由“舊制度”轉向“現代”的時期）的概念進行檢驗。第一個就是“時間化”（Verzeitlichung）。如“革命”（Revolution）這個詞最早的意思是“天體的運行”，而在19世紀后，尤其是法國大革命后，“革命”就是我們現在所熟知的革命；而這個“革命”在俄國語境下又指1917革命這件事情本身。所以這個“革命”在俄國的歷史脈絡下就有這個三個時間層次；第二個是“民主化”（Demokratisierung），這不是指政治上的民主，而是指詞匯被大量的使用。在近代中國，“自由”、“國家”、“社會”肯定是被大量使用的，這就是所謂“民主化”；第三個是“意識形態化”（Ideologiesierbarkeit），這個是指當一個詞匯沾染上意識形態而形成新的意涵，比如自由變成自由主義、社會變成社會主義、資本變成資本主義。也指當一個詞匯成為被用來宣傳的工具，以及當一個詞匯變成單數大寫的形式時（比如liberties變成Liberty），都可稱之為“意識形態化”；第四個是“政治化”（Politisierung），指詞匯被不同政治陣營的人用來做政治上的宣傳，或者是拿這個詞來解釋政治。

全球史與概念史的結合

概念史研究發端于德語歐洲，但如今在各地都有擴展、更新。我在這里想要介紹一下全球概念史的發展。

全球史最近幾年的發展可謂是非常之迅速，這樣一來，原本是單一民族國家語言下的概念史，如何與全球史結合？我認為，全球概念史的重點不在于對于某些概念進行比較，而在于不同語言中的概念如何相互產生關聯。也就是說，誰是扮演促成概念轉變和翻譯的行動者？概念在透過翻譯的過程中如何改變意義？新出現的概念如何在既有的語義場域中產生影響？語義場域在時間的長流中如何產生變化？時間的因素如何在概念中顯現出來？

相較于德國的國族概念史，全球概念史將概念視為鑲嵌于跨國的和地方的論述與語義場域之中。因此要研究全球概念史，特別是研究不同語言和語義傳統中的概念，研究者需要去尋找語言中的聯結、斷裂、翻譯和挪用。于是，研究的重點不在簡單對各區域的概念做比較，而是語言的挪用、翻譯和競爭所造就的一段復雜的故事，不僅要考察強勢的外來語義如何支配地方的語言使用者，地方行動者的語言、興趣和處境都應該納入研究者考慮范圍。

以“啟蒙運動”這項概念為例。當我們檢視啟蒙運動的全球史意涵，就得進一步地去除啟蒙運動的歐洲中心論，重新考慮這個由歐洲創發的概念如何輸出到世界的其他國度。如果由這個角度出發，那么啟蒙運動是概念交換和交織的歷史，是翻譯和引用的歷史以及共同生產知識的歷史。我們需要重新思考全球啟蒙運動的時間和空間向度，作為概念的啟蒙運動大部分是由位居地方的歷史行動者加以塑造的概念，而非由歐洲的原生脈絡文本直接輸出的概念。因此我們在思考啟蒙運動時，不能像康德一樣思考“什么是啟蒙運動”（What was Enlightenment），而是去思考“啟蒙運動在何處”（Where was Enlightenment），是在中國，還是在印度，還是在伊斯蘭？

近代中國“文藝復興”的概念小史

1837年傳教士所編的《東西洋考每月統計傳》中，該書先介紹希臘羅馬的古典著述，后說：“未能印書之際，匈奴、土耳其、蒙古各蠻族侵歐羅馬諸國，以后文書消亡。又千有余年，文藝復興掇拾之”。這是“文藝復興”最早出現在中國的記載。晚清關于“Renaissance”的譯法有很多種，諸如“古學復興”（國粹學派）、“文學復古”（章太炎）、“文學復興”、“文運復興”等。在進入民國以后，對于“Renaissance”的譯法，除了較為通行的“文藝復興”外，還有“文藝中興”（蔡元培）、“再生時代”（胡適）等用法，嚴復則是將“Renaissance”直接音譯為“荷黎諾生思”。

王汎森先生在《“思想資源”與“概念工具”》（見《中國近代思想與學術系譜》）中用到了“概念工具”一詞，他用“概念工具”的變動來闡釋晚清時思想界的變動。這里我運用這個概念來展示晚近中國的知識人是如何利用“Renaissance”闡發所欲言的。

首先，一部分知識人認為“文藝復興”是可以壓縮中西之間的時空差距。比如國粹學派的鄧實，認為從人類進化的普遍規律來說，20世紀的中國等于是15世紀的歐洲，處于“古學復興”的時代。換言之，中國落后歐洲近五百年，假若中國人能夠仿效歐洲人的“古學復興”，那中國也可進入現代的民族國家階段。國粹學派所使用的“古學復興”，內涵是一種鼓勵中國努力學習西方現代政治、經濟和社會制度的企求。對于國粹學派來說，要解決中國落后于世界的時差，必須仿效歐洲十五世紀的“古學復興”，總結西周時代的學問，拋棄帝王時代的君臣觀念，建立一個維護公民權益的民族國家。

再者，“文藝復興”可作為價值、理念判斷的準則。如吳宓等人關心其中回歸傳統的部分，而新潮社的同仁更希望闡釋的是文藝復興時代對新文明的創造意義，強調的是其面向未來的傾向。所以，胡適等人將“文藝復興”作為“五四運動”的借喻，張君勱等人又將之視為民族復興的理念。

最后在1940年代日本支配下的華北文壇所興起的“文藝復興”，日本以官辦的《中國文藝》與《大阪每日》為首，開展在北京文壇的文藝活動，這個所謂“華北文壇文藝復興”就被視為“東亞文藝復興運動”的一環。

所以在我初步看來作為“概念工具”的“文藝復興”，在晚清民國之際，至少有以上這幾種模式。

既然近代中國已經接受了“Renaissance”，那“Renaissance”如何參與到歷史書寫之中又是一個值得探討的問題。

胡適在晚年接受唐德剛訪問時談到，他本人比較喜歡用“中國文藝復興”這一名詞來詮釋“五四運動”。他自己總結“中國文藝復興”有四重意義：1.批判的態度；2.輸入學理；3.整理國故；4.再造文明。如此一來，“中國文藝復興運動”就會產生出一個新的文明來。不過，胡適自己使用“文藝復興”的意涵也會根據聽眾而有所不同。比如胡適曾用“中國的文藝復興階段”來討論中古以后的現代情形，他認為這個階段從北宋初期開始，直到現在。

同樣是處理“文藝復興”的概念，蔣百里著重 “文藝復興”對于“人之發見”與“世界之發見”兩端的重要性。他認為近世之文化，各種事業皆源自文藝復興。對于“Renaissance”的譯法，蔣百里認為“譯言再生也，東人則譯為文藝復興”。

相較于蔣百里，陳衡哲晚四年出版的《歐洲文藝復興小史》（1925），則主要鎖定意大利一地的文藝復興景況。陳衡哲自言，文藝復興較之其他史跡不同的是“一種心情的變遷”，因而不易以言語名狀，只能選擇其中五件大事來簡述，分別為：1.古學的復興；2.方言文學的產生；3.藝術的復活與興盛；4.科學的興起；5.智識工具的改良。這樣，陳衡哲就將作為歷史／時代分期（period）的“Renaissance”翻譯成“文藝復興”，而將“Renaissance”作為智識潮流一環的思想學風譯為“古學復興”。她的這種認識與國粹學派將“時代分期”與“思想學風”統一翻譯為“古學復興”有所不同，我們從中可以看到一條“Renaissance”在近代中國發展愈趨細致的線索。

所以，將“Renaissance”翻譯成“文藝復興”，并且逐漸形成對這個詞匯所意指內涵的共識，是近代中國思想界概念工程打造的成果。近代中國借用“文藝復興”的詞匯，把己身的歷史、碎片化地嵌入世界史的框架中，從早期的開眼看世界到后來極力尋求如何把本國的歷史，接隼到世界歷史的框架之中。“文藝復興”成為一種“通則化”（generalized）的范疇（category），為了便于接軌西方的現代性論述，近代中國的知識分子壓縮時間和空間地挪用這個概念。這種挪用的意義在于，這是一種碎片化且跨時空文化壓縮的過程，這樣的使用或挪用，一方面會保留原生地脈絡的某些意涵，一方面又會與經由中介者的文化轉譯過程，進入近代中國的思想脈絡（結構）而產生質變。這樣概念變化的過程才是碎片化的結晶，有何者被保留下來，有何者被篩除，都是需要注意的部分。

Renaissance in China or a Chinese Renaissance？

余英時先生的名篇《文藝復興乎？啟蒙運動乎？——一個史學家對五四運動的反思》（收入余氏著《重尋胡適歷程》）中談到，文藝復興在西歐產生有其內在的理路可循，其面對“黑暗的中世紀”，他們的光芒來自自己的過去，但五四人面對“黑暗”的中國時，他們的光是來自于外部而非內部，是“西方的光”。也有西方學者說“中國文藝復興的主角就像歐洲的文藝復興者一樣，把自己參與的運動賦予無與倫比的重要性”，因此新文化運動也被當時人視為一個新時代的來臨。

“文藝復興”在中國主要指的仍然是歐洲的文藝復興；而中國的文藝復興，其主要修飾詞變成了“中國”（Chinese），換言之，這就成了具有“中國特色”的文藝復興。這個“文藝復興”雖然是西來的，但它具有中國的特色。

我們再回到我們開頭所談到的Why China Did Did Not Have A Renaissance—And Why That Matters 。

Thomas Maissen認為歷史分期只適用于單一國度，不能外銷出口到其他國家；所謂的“Renaissance”只能是“意大利的文藝復興”，且“Renaissance”是作為一個分析的術語，不可隨便用于其他歷史情境。換言之，不同地區的歷史可以進行比較，但無法置放一個非原初發展的概念到另外一個區域之上。所以其他地區的文藝復興（東亞、印度、伊斯蘭等），對于認識Renaissance的原初意義不一定有幫助。而且當其他地區也使用“文藝復興”時，就代表服膺了歐洲的模式（model）。

Barbara Mittler則回應道，我們做的是共有的歷史（History-in-common），只是以文藝復興之名，而非行（歐洲）文藝復興之實，中國并不是要去尋找一個時間框架（epochal frame）。Renaissance本來就不是一個分析的詞匯，我們就是需要去研究文藝復興的“變形”（morphologies of Renaissances），需把歷時性轉為共時性（from time to space／place），更需要在意地方的歷史行動者如何詮釋他們的“文藝復興”，比如中國的文藝復興（a Chinese Renaissance）。

Barbara Mittler提倡我們去重新思考大寫的Renaissance三種層次：(1) 意大利的文藝復興（as the Renaissance in Italy and then, Western Europe with a capital R）; (2)作為“時型”的文藝復興（ as chronotype Renaissance(s) which are inspired adaptations and co-creations of the Renaissance by historical actors），就像新文化運動的運動者其實受到歐洲“文藝復興”的啟發，但這個啟發共同的去創造“the Renaissance”； (3) 需要將一個大寫的“Renaissance”想象成多個的“renaissances”，而這其中的每個“renaissance”都有“generic, typological or epistemological”等三個不同類型的意涵。

Mittler認為在全球史的視野下，所有歷史都成了“區域”（regional）的歷史。那共有的歷史（History-in-common）并不意味著分享同一段過去，而是我們都可以感受到對于其他歷史有一種感覺，我們都可以把這種不同的歷史去放在全球史的框架去思考。我們不是只找同一和相似，而是要尋找變動和不同。

最后再談談我的幾點思考。當我們探尋歷史時，總會先問“Who was the first？”，想找尋那個“第一”。但當第一求而不得時，就會提出“we had one too”（我們也有）。也許我們不應該這樣去思考，我們的反思應該是去“重新放置中心”（Re-Center），而不是簡單地“去中心”（De-Center）。

（四川大學中國史青年學術沙龍每月邀請海內外青年學者做客蓉城，分享新知新見，旨在消解斷代史的隔閡，拆除新舊議題的門檻，從中國歷史出發探索史學未來的方向。澎湃新聞將陸續刊載這一系列講座紀要。）