由于“庖丁解牛”的故事被收入《莊子·養生主》一章，一直以來，歷代注解多以為庖丁是借解牛為喻，來闡述個人順應自然、養生長壽的道理。如清人郭慶藩《莊子集釋》說：“夫養生非求過分，蓋全理盡年而已矣。”陳鼓應《莊子今譯今注》認為“養生主”篇“主旨在說護養生之主——精神，提示養神的方法莫過于順任自然”，而庖丁解牛的故事則“以喻社會的復雜如牛的筋骨盤結，處理世事當‘因其固然’、‘依乎天理’（順著自然的紋理），并懷著‘怵然為戒’的審慎、關注的態度，并以藏斂（‘善刀而藏之’）為自處之道”。方勇、陸永品《莊子詮評》則認為全篇是從“循乎天理，依乎自然”出發，“使精神不為外物所傷，最后達到享盡天年的目的”。

但如果我們了解了這個故事的歷史語境，恐怕難免會懷疑這樣的解釋有幾分鑿枘不入。張文江在《<莊子>內七篇析義》中已經表達了困惑：“解牛與養生有何干系？郭象曰：‘以刀可養，故知生亦可養。’文惠君之所得究竟如何，當深思之。”他對之存而不論，在此我們不妨試想：莊子為什么要寫下這樣一個故事？

這里需要注意到故事中常被忽略的另一個人物：文惠君，庖丁正是為他解牛的，那番哲理也是對這唯一的聽眾而發。一般認為，此人便是魏惠王（前369-前319年在位）。在莊子所生活的戰國初期，魏國最先強盛，魏惠王聲望極高。邯鄲之難（前354年-前351年）后，魏國“伐楚勝齊，制趙、韓之兵，驅十二諸侯以朝天子”，末尾所指即魏惠王于前342年舉行的逢澤之會，當時東周昭文君代表周天子與會，宋、衛、魯等“泗上十二諸侯”也應召朝見，當時魏惠王還沒有稱王，《戰國策》說他打算“復立天子”，即在諸侯中重新樹立周天子的權威，他再以輔佐天子之功，挾天子以令諸侯，成就一代霸業。但他試圖扶持小國、削弱大國的舉措，最終導致的卻是與各大國四面樹敵，在齊、趙、秦等接連攻伐之下，韓、宋等中等國家也漸次離心，魏國無法支撐。在相國惠施勸說下，前334年魏惠王“變服折節而朝齊”，與齊威王互尊對方為王，史稱“徐州相王”，魏國的霸業自此終結。到他晚年，情形更不利，被迫對崛起的秦國采取守勢，前322年又由于惠施“欲以魏合于齊、楚以按兵”的策略失敗，不得不采納秦相張儀“欲以秦、韓與魏之勢伐齊、荊”的策略，起用張儀為魏相，惠施被逐走。

莊子與惠施均是宋人，如果庖丁也是宋人，那么莊子知道并記下此事就更順理成章了，《莊子》一書中提到的宋人特別多，錢穆《先秦諸子系年》考證認為：“蓋莊子居邑，本在梁宋間，其游蹤所及，應亦以兩國為多耳。”據《莊子·秋水》記載，惠施任魏國相國的十五六年間（前336/5-前322），莊子就已和他相識，著名的“濠梁之辯”大約也在此時。《史記》明確記載莊子“與梁惠王齊宣王同時”。據此推想，莊子所了解的很可能是霸業已終結的晚年魏惠王，而庖丁解牛或許也正在此時。庖丁以解牛為喻，強調“緣督以為經”，順物之性，“依乎天理”，“因其固然”，這樣才能以最小阻力達到最高境界。

可以想見，在經歷了盛極而衰、霸業成空的魏惠王聽來，對庖丁的這一番話會有更深的感慨。他感慨：“吾聞庖丁之言，得養生焉。”正如英國漢學家葛瑞漢所指出的，在先秦文獻的術語中，“全生/性”、“養生/性”、“害生/性”這些詞，“性”最初是指“活到‘天’賦予人的生命期限的能力，也許因使用過度或外來危害而受到傷害”。也就是說，要遵循天道，克制、有限度地使用力量，切勿用力過猛，最終適得其反。

但那何嘗只是“養生”而已？治國之理也是一樣。道家的一貫觀點就是“無為”才能“大治”，所謂“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（老子《道德經》第五十七章）。以此參照，魏惠王的霸業恐怕正好相反，是太過有為、好動、多事、多欲，之所以勸喻魏惠王，正因戰國初期的各國國君中，以他最為黷武。清人林云銘《莊子總論》：“養生主言人心多役于外應而貴于順。”可謂片言居要。庖丁只是含蓄地引而不發，借此表明：您原先太過崇尚強力，結果引發鄰國敵意而反受其害，只有順天應人，遵循自然之理，才能事半功倍，無為而治。所謂“帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養生也。今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！”（《莊子·讓王》）

雖然很多人都將莊子的道家哲學當作是一種人生態度（如陳引馳《無為與逍遙》），而只將儒法作為中國的兩大政治哲學流派，但實際上，道家在某種程度上也是政治哲學，只是表述得更為含蓄。歷史學者陳蘇鎮曾說：“從現代學科分類角度看，先秦諸子在理論層次、研究方法、觀察角度等方面往往不同，但它們闡述的大多是關于如何‘治’國、‘治’天下的學問。這些學問通常包括人性論、治國方略、歷史觀、宇宙觀等不同層次的內容。”這句話完全可以用于理解莊子的道家哲學，它能夠存續下來，正是因為能夠為那個時代的重要社會政治問題提供有效的解決方案。就此我們也能思考另一個問題：為何道家恰好在莊子的時代興起？這恐怕是因為，在社會急劇發展的時期，才會激發出這樣一種對技術文明和權力政治的反思，而莊子所出身的宋國正是復古主義的大本營。

在百家爭鳴的先秦時代，知識分子還不可能像印刷術出現后的近代西方那樣有大批潛在受眾，所謂“諸子出于王官”通常都被理解為各家學說出自宮廷機構，但反過來或許也意味著，當時這些學說的潛在聽眾其實都只是政治精英。諸子百家，從孔子到孟子、墨子等等，更不必說法家，大多爭相游說君主采納其學說。這些政治上層最關心的，顯然是治國理政之道，因而先秦諸子在很大程度上多是政治哲學。同樣的，在“庖丁解牛”的故事中，庖丁的哲理也是說給國君聽的。

雖然《莊子》常以出世哲學的面目出現，但重回歷史語境有助于我們體會到：他所說的原本都是有具體關懷和指向的。莊子所處的是一個劇變的時代，面臨的是從古未有的深刻社會危機，這伴隨著社會整體秩序的重整，對先秦諸子百家來說，所關注的重心也是一個什么樣的秩序才能重新安頓好天下人，解決這一危機。張德勝在《儒家倫理與社會秩序》一書中指出，春秋戰國時期人們面臨的主要威脅來自社會本身的失范，連“什么人應處什么位置”等基本原則也已受到挑戰；他注意到道家也在回應這一問題，但卻認為它“把重點放在個人，多于社會，這明顯地與儒法墨諸家不同”，“道家的終極關懷，是于亂世中找尋個人的自我救贖”，認為“道家的旨趣不在規范層次”。但事實上，道家也追求社會規范，只是它主張這一社會規范是依賴一個自發的、無需規范的自然秩序，并且，這也不是說完全不作為，而是看到當時的混亂紛擾，正是過度崇尚力爭所帶來的。

第一個使用“自由放任主義”這一術語的法國18世紀經濟學家魁奈曾提出，經濟要完全受“自然法則”（即今天所說的“市場”）調節。他認為，所有歐洲和中東諸帝國都盛衰無常，唯有中國是例外，而“中華帝國之所以能夠保持長期、連續的高度繁榮，無疑是源自它對自然法則的遵守”。他著重強調，在中國占主導地位的是自然的法則，而非人為創造的封建秩序。這種對“自然法則”的重視蘊含的政治哲學思想是：硬要逆自然秩序而動，是無法長治久安的。但“自然”并不易于達成，也并不必然意味著不作為，借用王爾德的那句著名俏皮話來說：“表現得自然，這是一種很難獲得的姿態。”

莊子以上古圣人的名義所提出的自然、無為，被廣泛地誤認為是一種消極、倒退的思想，但這恐怕是在進化論視角下的誤會；在他那個時代，這一觀點倒不如說是某種“傳統的發明”，在他之前無人這樣系統地提出這一套觀念，這其實是創新。先秦諸子往往借用“德”、“仁”、“孝”等舊有概念來表述自己的新觀點，所謂“舊瓶裝新酒”，葛榮晉在總結“道”之探究傳統時，從哲學的角度提出：“‘道’字雖然在古文獻中已屢次使用，但是作為哲學范疇，則始于老子。”諸子爭鳴正體現出那是一個高度意識形態化的立場，基本倫理價值的根本原則都是由激烈的討論所塑造的，新的思想本身無法獨立于當時的社會條件，而對它的有意識追求又推動了社會觀念變革，只不過先秦時人們慣于使用的方式是對舊傳統予以新闡釋的方式來推動。

正如日本學者戶川芳郎所指出的，先秦思想家有一種從自然中求得作為人間社會法則根據的傾向，并認為只有“人類社會按照那種自然秩序進行日常運營時，才能實現天與人調和的平安世界”，最終秦漢王朝的建立印證了這一點：“這一巨大帝國的復雜運行，當然就是統治人類社會的政治行為，而天地的秩序（即自然運動的法則）被想定為這種行為最根本的基調，認為通過對此的正確認識，毫不違背地順應，就能使現有的政治體制及其機能得以存續，就可以把社會和人間引導到和平的世界。”

在當時的亂世中，儒道法代表著當時對社會基本原則的看法，且都主張這符合為社會所接受的“自然秩序”，據此可以達成建設一個理想社會的長遠目標。如果建立的這個秩序不能順應人的本性和自然需求，那么很可能無法被承認具備足夠的合法性，終將行之不遠。對當時的人們來說，能施行這樣一個符合天下人愿望的理念、重建理想秩序的王者，就將成為“定于一”的圣王。諸子所爭論的只是采取什么原則來重建秩序，在光譜上，道家的“道”最注重自發，法家所秉持的“法”強制性最強，儒家的“禮”則相對居中。當時的各派學說，從某種程度上來說，都在爭取一個能采納己方的思想體系、進而建立自己心目中理想秩序的政治人物，最終儒法的勝出，均意味著世俗價值觀壓倒了道家那種帶有神秘化傾向的觀念，不過這并不是完勝：因為漢初政治思想的發展表明，道家和陰陽家的觀念大量滲透進《春秋繁露》等著作中。

但不論如何，這奠定了中國文明的基礎：從混沌和無序中創造出秩序的，并不是神或與神的契約，而是國家力量。正是政治權力給社會賦予了形式和規范來整理困頓，并成為控制潛在混亂的手段。在這過程中，道家并不像后人所誤以為的那樣只關注自我救贖，它其實也有自己心目中的“秩序”，只是莊子所提出的是一整套包含了人生哲學和政治思想在內的整體理念。只有當它在“得君行道”的競爭中失敗之后，道家才被廣泛理解為一套明哲保身的養生哲學。