【國內】有關該怎么穿衣的討論的討論

8月11日，微信公眾號“3號廳檢票員工”發表文章《祝中國女孩早日擁有穿衣自由》。文中，作者由自己出國旅行和日常生活“穿著打扮略微暴露”時的不同遭遇，經熱依扎吊帶裝被指“不正常”，以及馬思純綜藝節目著裝被網友評論“領口過低”“顯得虎背熊腰”，指出“中國女孩沒有‘穿衣自由’”，借此著重探討了大眾意識形態中“雙標”“蕩婦羞辱”“受害者有罪”三種觀點，并以伊朗女性在原教旨主義下，衣著逐漸保守的“文化倒退”為例，申明女性堅持穿衣自由的重要性（盡管與歷史事實存在一定偏差）。

文章發布后引發激烈討論。眾聲喧嘩之下不難看出，各路意見交鋒的實質，是兩性之間越發深重的誤解和越發尖銳的矛盾。以男性為主的反對者，或直接謾罵，或通過替換關鍵詞，對此文進行戲仿，以表明其純屬無稽之談——如微信公眾號“小約翰要嗶嗶”《祝中國男孩早日游戲自由》；“愛管閑事的阿Q”《祝北京老大爺早日實現“想穿啥就穿啥”》。甚至出現聲音，指責原作者居心叵測，炮制這篇文章很可能是為了“賺取流量”“吸引眼球”。

針對此種局面，12日，“3號廳售票員工”發文《再談穿衣自由》一一澄清諸多陰謀論，并重新推送上月支持“男性穿衣自由”文章《我想對那個男孩說些話》，然而并未產生太大反響。

實際上，也并非沒有針對《祝中國女孩早日擁有穿衣自由》的嚴肅討論。微信公眾號“平里”《我們從來沒有穿衣自由》，認為男性希望女性穿著保守，體現出男權體制對女性身體的“規訓”——這也正是《祝北京老大爺早日實現“想穿啥就穿啥”》一文中刻意忽視的：縱使在行為的形式、內容，面對的社會規訓方面，兩者都是同質的，但女性比起老大爺，卻需要面對更多敵意更大風險。“比爛”式的舉例無法改變現有事實：男性女性，無論年齡、性別、身份，都是性別歧視和性別霸權的受害者。微信公眾號“為你寫一個故事”則撰文《為什么有人被<中國女孩沒有穿衣自由>激怒了？》解釋洶涌的反對意見源自何處：在尊重女性穿衣自由方面，外國并沒有比中國做得更好，卻被作者稱為標桿，以至于點燃了讀者的民族主義情緒；歪曲事實，對現實生活中，中國女性極盡羞辱男性外貌穿著的狀況視而不見；對別人衣著打扮加以評論不等于干涉，禁止評論卻是在剝奪他人自由，自然引發了反感；各種街拍照片可以證明，“中國女性沒有穿衣自由”實際上是偽命題。微信公眾號“格林威治嬉皮研究公社”以《我怎么覺得大家穿衣挺自由的》為題，指出原文行文論點經不起推敲，證明過程抒情化，邏輯“自由來自輿論”不成立等等問題。隱晦地點明《祝中國女孩早日擁有穿衣自由》引發的新一輪性別對立并非寫作者有意為之，而是當下惡劣的輿論生態導致，并就此呼喚以犬儒的“自我凝視”代替“他者凝視”，“什么都不要管，穿自己想穿的”。《南都周刊》則在《我怎么覺得中國女孩穿衣挺自由的》中采訪了各地的8位青年女性，表達了對物化女性思維的反對。

也存在著一些更深層次的思考。微博科普博主“李子李子短信”指出了《為什么有人被<中國女孩沒有穿衣自由>激怒了？》中的崩潰點——文中試圖用關于自由的討論解決社會規訓的問題，而實際上，這是某種意識被強化為女性思維中內在的頑固價值，繼而成為束縛她們的枷鎖。隨后分析被推進至社會文化層面：東亞社會崇尚集體，人們更傾向于從別人的評價、個體與別人的關系中認識自己，將別人的反饋作為自我評價的重要部分。對此她認為，關鍵不在于把矛頭指向某一群體加以批判，而必須進行社會本身的知識考古，理解規訓的根源、作用渠道、生存土壤——關鍵在于，用蘇格拉底的話說：“認識你自己！”

不可否認，這一周內關于“穿衣自由”的激烈討論，確實體現出了當下性別沖突具體境況。而最終，雖然各方參與者提出了幾種看似切實可行的方案，但卻沒有達成任何意見上的共識。所有人都停留在形而上的“我怎樣、你怎樣”“穿什么、露多少”上，發泄著情緒，表態、站隊、互相指責。誠然，即使是無序的討論，總有一天會沉淀下真理。各式各樣的聲音出現后，人們也對自己過去的言行加以反思。這都有益于女性和男性從整個男權社會的結構性壓迫中“獲得自由”。只是，“獲得自由”的是少部分人，那少部分人和大部分在偏遠的地區生活的人們，完全割裂開了。階層和階層之間，存在著比兩性之間更大的沖突。這些沖突卻總是被視而不見。在許多地方，生活是那樣艱難，甚至讓人不得不進入被“少部分人”所抗拒和排斥，充滿了壓迫的結構，才能勉強生存下來。沒有人考慮過“他/她們”——說到“穿衣自由”，農民和工人，常常穿著迷彩服、舊皮鞋整日整日地勞動，這些衣物僅僅是廉價耐磨。他們同樣沒有“穿衣自由”，沒有選擇合適的、能夠為自己提供保護的工裝的自由。這種“穿衣自由”的喪失，不意味著被他人指手劃腳，而意味著有更高的工傷風險。對于他們來說，最殘忍的不是喪失，而是從未獲得過可以喪失的事物。“就算有希望，有很多，有無限多的希望——那也不是為他們而存在的希望”。

【國際】哈貝馬斯背離了法蘭克福學派？

法蘭克福學派重要繼承人、被譽為當代世界最重要思想家之一的德國社會理論家尤爾根·哈貝馬斯，在幾個月前迎來了其90歲生日，而他的90大壽也引發了西方思想界對其遺產的激烈爭論。澎湃新聞思想市場欄目此前為讀者梳理了這場由兩位著名的哲學系教授——劍橋大學哲學系榮譽教授雷蒙德·格斯（Raymond Geuss）和耶魯大學政治學與哲學系教授塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）主導的幾回合論戰。

格斯首先撰文批評哈貝馬斯背離了法蘭克福學派，法蘭克福學派的第一代成員阿多諾對政治自由主義早已有所反思，也拒絕將“溝通”作為哲學的基本組織原則。但第二代的繼任者哈貝馬斯則求助于高度規范化的“話語”概念來構建“交往行為理論”，而這一套理論（“更好的論證的力量”）倘若放置于以英國脫歐為表征的現實中，顯現出了高度的無力。本哈比則撰文駁斥格斯，認為其將“交往行為”的概念簡化為 “理解和道德一致”并指責哈貝馬斯將“理解和道德一致”混為一談明顯是因沒有認真閱讀哈貝馬斯才犯下的錯誤。格斯回應時贊揚了杜威開放式的交流思想（認為交流是一個具有潛在變化規則的經驗過程），也贊揚阿多諾對真理交流具有普遍性的自由主義主張的批判，并將他們的觀點與哈貝馬斯進行了對比，哈貝馬斯認為“交流”具有不變的、普遍的規則，但這些規則將預先強加于所有的說話者，所以建立在許多先驗假定之上的“交往”是可疑的。本哈比在回應中指出哈貝馬斯不是在尋找交際的先驗或準先驗條件，而是在“言語行為理論”的傳統中分析能夠讓我們的話語能夠相互理解的條件，格斯的錯誤在于沒有將“言語行為理論”與“交往行為理論”區分開來。格斯將這一復雜理論的一部分誤解為關于溝通本身的先驗論，并就此摒棄了整個交往行為的結構。另外，本哈比以及后來撰文駁斥格斯的加州大學伯克利分校的歷史系教授馬丁·E·杰伊在現實政治的道德主義層面與格斯商榷，在威權政治崛起的當下，批評哈貝馬斯的自由主義時，有責任更清楚地說明我們在自由民主憲政主義批判和專制權威主義批判之間的界限。杰伊教授認為哈貝馬斯對自由主義的貢獻不容置疑。

本周，格斯再度撰文回應了他的批評者，他開宗明義地批評哈貝馬斯的自由主義哲學在面對當代資本主義危機時顯得捉襟見肘。格斯指出，十九世紀我們在看待和思考社會的方式上經歷了四次“革命”：第一，急劇上升的社會主義、無政府主義、共產主義和其他馬克思主義激進政治思潮；第二，美學感受力的革命（尤其與蘭波相聯系）；第三，尼采的“透視主義”中的認識論轉向；第四，弗洛伊德的精神分析。這些思潮“革命”緩慢地進入了二十世紀，一起被法蘭克福學派吸納并發展。隨著20世紀60年代末70年代初法蘭克福學派的原始成員（霍克海默、阿多諾、本雅明、馬爾庫塞）的離去，法蘭克福學派由年輕一代繼承，其中以尤爾根·哈貝馬斯最為著名。然而從阿多諾閱讀到哈貝馬斯，就像是看著時鐘倒退六十年（從1940年到1880年）。哈貝馬斯認真思考過我提及的四次革命中的第一個，蜻蜓點水地處理第四個，完全忽略了第三個，甚至沒有意識到第二個。相反，系統閱讀過哈貝馬斯作品的人都會留下這樣一中被拉回到“新康德主義”世界的印象。

格斯回應了關于哈貝馬斯“溝通先驗性”的命題，他認為重點在于哈貝馬斯為認知和行動提供的“先驗”框架，先驗的溝通條件是“必要的、恒定的和普世的，且這些條件可以作為進一步認知先驗（cognitions apriori）的基礎”。哈貝馬斯在這里讓所有人接受從其分析中所得出的一系列責任。溝通的（所謂）必要和普世條件給予我們（據稱是）我們必須擁有的，關于如何評判事物價值和如何行動之責任的先驗知識。這些責任理應對我們每個人有約束力。哈貝馬斯試圖做的并非指出我們的言論和行動是有預設前提的，我們在日常生活中都會對世界作出無數的預設和假設，對他人有責任也有期待，無限期待我們的理念得以實現。更重要的是，我們熱切期望將他人置于自己（未實現）的議程之中，并（在一些時刻）將這些理念之責任強加于他們。格斯舉例，如果他在一座法國城市對一個服務生說法語，是因為他預設對方聽得懂這個語言，并且他會有很多其他的預設在二人的交往之中，并且會將自身關于將得到怎樣的服務的理念投射于對方。一些假設是基于“確信”（knowing-that），比如他在對那個看起來像服務生的人說話之前，是確信置身于一個咖啡之中的。還有些預設前提是以“會心的知識（knowing-how）”或技能的形式嵌入我們的行動之中，比如人們擁有如何坐在椅子上不會摔倒的技能。如果哈貝馬斯就是想說，我們制定了一系列預設，這些預設與很多我們認為很重要的慣例有關。格斯認為，這些理論在哲學上過于平庸了。

格斯認為只有回答了以下這三個問題，討論才能得以繼續。

1.“我們”的假設和預設如何是穩定和恒定不變的？

2.我有什么樣的原因/基礎作為預設之前提？

3.我可以強加于你什么樣的期待和責任？

先驗主義者（比如康德）和非超驗主義者（比如杜威）對這三組問題分別會有這樣的回應。對于問題1，超驗主義者認為非常固定切不可改變。對于問題2，他們認為我有一些非常特定的基礎來作出至少是一些最基本的預設。對于問題3，他們認為我有一些非語境化的原因來強加（一些）我的責任給你。作為先驗主義者的對立面，杜威們對于問題1會回答說，我們的“可假設”和“可預設”，本身就是未經定義的，未來是開放的。我們的知識在變化（“我們”也在變化），我們無法預測知識或“我們”將如何發展。所以我們必須在當下采取行動，但是需要保證對當下評估的暫時性，而不是采取絕對的立場——“我們最好的評估”僅僅是我們目前的想法。對于問題2和問題3，杜威們會認為壓根就沒有特定的、非語境化的原因和基礎。作為對本哈比的回應，格斯指出他并不認為哈貝馬斯的“言語行為理論”（比起康德的“純粹理性”）有多么不同。

回應論敵對格斯在威權時代批評哈貝馬斯的道德困境問題時，格斯認為哈貝馬斯是一個應該受到批評的“自由主義”的典范，而當全球各地的“自由主義”受到專制領導人和運動的攻擊時，讓這種批評顯得不合時宜。但這種主張看起來就像是，避免支持普京的唯一方法就是接受哈貝馬斯的論述；或者說避免參與普京的游戲的唯一方法，就是要回避一切對自由主義的批評。格斯指出，如果需要在普京和哈貝馬斯之間作出選擇，他誰也不選。這就好像是在支持薩達姆和支持美國對伊拉克戰爭之間做選擇一樣。阿多諾認為，啟蒙要忠于自身深刻推動力，那么它必須不斷啟蒙自身關于什么是啟蒙。哈貝馬斯最讓人失望的是他從未嘗試追求這一目標。法蘭克福學派的初衷在霍克海默關于傳統與批判理論的論文中提出，文中寫道，批判理論的目的不是讓當前的政治、社會、經濟系統得以更好地運作；它是要對現實進行激進的分析，表明現實不僅僅是在某個方面有缺陷，而是徹底錯誤的。如阿多諾指出，需要的不是改革現有的經濟和社會，而是一種“完全不同的東西”。這是法蘭克福學院的中心連結線，讓霍克海默、阿多諾及其周圍的人在其思想上具有連貫性。哈貝馬斯卻沒有分享這個初衷。他從不認為現狀是從根本上就是邪惡和錯誤的而必須由“完全不同”的東西來取代。相反，他認為我們的自由政治秩序基本上實在正確的軌道上，應該讓它更好地運轉。事實上，哈貝馬斯站到了法蘭克福學院批判任務的對立面。