“西湖七月半，一無可看，止可看看七月半之人。……二鼓以前，人聲鼓吹，如沸如撼，如魘如囈，如聾如啞，大船小船一齊湊岸，一無所見，止見篙擊篙，舟觸舟，肩摩肩，面看面而已”（張岱《西湖七月半》），這是晚明文人張岱對當時“七月半”節慶情景的描述。“七月十五”是歷史悠久的傳統節日，與它昔日的“盛況”相比，今天的“七月半”遠不及清明、端午、中秋那樣聲名“顯赫”，但也以另一種方式在當代的大眾文化中煥發著“活力”。

三節合一與二重空間

所謂的“七月半”事實上涉及三個節日：佛教的“盂蘭盆節”、道教的“中元節”以及民間所稱的“鬼節”。“盂蘭”為梵語音譯，為“倒懸”意，佛教認為“盂蘭盆”可解亡人倒懸之苦。據《盂蘭盆經》記載，目連見其母在餓鬼之中受苦，經佛祖指點，在七月十五日“具百味五果，以著盆中，供養十方大德”，于是“目連母得脫一切餓鬼之苦”。后來的子弟便也在這一天“奉盂蘭盆供養”，以行孝順。（宗懔《荊楚歲時記》）在道教中，“三官”與“三元”對應，正月、七月、十月的望日（十五日）分別被視作天官、地官、水官（“三官”）的誕辰，也就是上元、中元、下元三節。道教認為“中元之節，地官校閱搜選眾人，分別善惡……十方大圣，高詠靈篇，囚徒餓鬼，當時解脫”（李昉等《太平御覽》），中元節也就有了祭拜地官、祭慰孤鬼的傳統。

在民間，古來就有“秋嘗”祭祀的風習：“古者歲四祭……春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰蒸，此言不失其時，以奉祭先祖也。過時不祭，則失為人子之道也。”（董仲舒《春秋繁露》）“秋嘗”祭祖逐漸固定在七月望日，又受到此時地官赦罪、鬼門大開之說的影響，“七月半”便成為民間祭祀亡靈的三大“鬼節”之一。

因此，具有三節合一特征的“七月半”既有制度化宗教信仰體系的背景，又與民間俗信分不開，“目連救母”“地官赦罪”“七月半，鬼亂竄”這些傳說也便構成了“七月半”節俗的信仰—想象空間。這種對鬼神的想象與所謂的“精靈信仰”（Geisterglaube）相關：人們相信，有別于具體、可見的人與物的“精靈”不可捉摸，它們不僅存在，而且能夠通過各種方式與人、事建立關聯，“逗留”或是“占有”，從而對對象的行為、反應產生“具有決定性的支配力量”。（韋伯《宗教社會學》）具有宗教背景的“盂蘭盆節”“中元節”當然具有這種對神靈的想象；而在民間俗信的想象世界中，陰陽兩界從不截然分隔，人、鬼（精靈）之間存在各種相通的可能與必要，“鬼門大開”的“鬼節”也正是建立在兩界相通并能交互影響的信仰—想象空間之上。

然而與其它許多信仰民俗事象一樣，“七月半”節俗還存在值得留意的另一維度：信仰體系之下的世俗—節慶空間，這是民俗節日可見、可感的具體形態。信仰民俗中的信仰—想象空間終究需要世俗世界中人們的各種行為、儀式去鞏固和表征，這些指向彼岸世界的敬神、娛神活動也在現實行為者的交流、交往中發揮作用，營造出節日的氛圍和情境。三節合一的“七月半”由于具有多個信仰系統的背景，其節慶儀式似乎也就格外紛繁：放河燈、放焰口、燒法船、燒衣包、燒紙錢、祭祖先、祭田神……“七月半”昔日的節日盛況也正是通過這一世俗—節慶空間具象化地體現出來。比如在江南一帶，“十五晚家家燒紙鏹超度孤魂，靡費金銀，不知凡幾”（薛明劍等《無錫指南》），“此月中盂蘭勝會，遍地皆是，僧人道士，幾有應接不暇之勢”（胡樸安《武進歲時記》）。

民俗節日的世俗—節慶空間是以信仰—想象空間為基礎和指歸的，但事實上給俗世的人們帶來了不少惠利，在歷史發展中還一度呈現出不斷膨脹、擴張的趨勢。“七月半”的各種節慶活動為傳統社會的人們提供了豐盛的物產以及聚會、娛樂的契機，明人在詩中便這樣寫道：“鬼物吟風親酒食，魚龍倚月狎笙歌”（程先貞《中元夜過北海子觀放水燈》）。用來敬鬼神的酒食事實上則是被俗世的人們所享用，“七月半”在清人筆下甚至顯得“酒肉滂沱”：“道場普渡妥幽魂，原有盂蘭古意存。卻怪紅箋貼門首，肉山酒海慶中元”（王凱泰《中元節有感》）。“七月半”在飲食物質上給人帶來的惠利即使沒有詩文中記述得這樣夸張，卻也是尋常和實在的，民國的《漫畫界》雜志就這樣平實地記道：“七月半鬼節，祭族祖，不但闔家可飽餐一頓，并且能帶一包馀菜歸家里”。

“七月半”的節慶活動具有一定的娛樂功能，這在宋明以后更是顯著。放河燈原是為了以燈火指引亡魂，但這種基于亡靈想象的活動也給過節的人們帶來歡欣；人們不僅放河燈，還制作星星燈、西瓜燈，“結伴呼群，遨游于天街經壇燈月之下，名門燈會，更盡乃歸”（潘榮陛、富察敦崇《帝京歲時紀勝?燕京歲時記》）。汪曾祺在小說《受戒》中則這樣形容盂蘭盆會時的放焰口：“也許是地藏王菩薩愛看這個，但真正因此快樂起來的是人，尤其是婦女和孩子”；在“正焰口”之后還有所謂的“花焰口”，也就是“和尚唱小調，拉絲弦，吹管笛，敲鼓板，而且可以點唱”。在江蘇儀征，這又被稱作“小板焰口”：“其腔調如銀紐絲、湘江浪，皆時下俚曲聲音，供市人笑謔而已”。（胡樸安《儀征歲時記》）“七月半”的這些節慶活動就像傳統的廟會，肇端并建基于信仰—想象的空間，卻在世俗—節慶的空間中呈現出鮮明的此世性與娛樂性。如一些論者所言，在信仰民俗的節慶空間中，人們都是“亂了食譜的廚師”，他們在“這口大鍋里，把佛道兩教的什么教理、儀式、方法和神譜大和大攪，變成一鍋大雜燴”，只須“津津有味地品嘗咀嚼”這些“喜聞樂見的形式”。（朱小田《吳地廟會》）

除了現實的惠利與娛樂，“七月半”節俗的此世性更體現在人們在亡靈想象中寄托的對現實生活的功利性愿望。這“一日三節”的信仰—想象空間中蘊涵著人與鬼、此岸與彼岸世界的關聯、互通意味，人們希望通過利用、引導這種關聯性為現世生活造福。人們在“七月半”禮敬亡靈、“慎終追遠”是為了讓先人保佑在世者，點燈、燒紙等也是為了引導、祭慰孤鬼，防止其作亂，保證現世的安寧。正如韋伯所言，“由宗教的或巫術的因素所引發的行動之最基本的形式，是以此世為取向的”，對彼岸世界的想象與現世的“日常生活里有目的的行動”密不可分，“其目的也主要都是屬于經濟性的”。（韋伯《宗教社會學》）

因而可以說，傳統的“七月半”節俗有著三節合一的特征與信仰—想象、世俗—節慶兩重空間，現世的節慶空間以彼岸的信仰空間為基礎和指歸。有著信仰背景的“七月半”節俗卻具有鮮明的此世性：人們在節慶中獲得惠利和娛樂，也寄寓著對現實生活的功利性愿望。然而隨著社會的變遷，“七月半”的信仰依據受到科學的質疑，其節慶空間也很大程度地萎縮了。

社會變遷與節慶空間的收縮

曾有地方文化論著對“中元節”作出這樣的界說，認為它“是我國古代節令中最迷信、最缺乏現實意義的節日”（章振華《無錫風俗》）。雖然諸多傳統節俗都與亡靈信仰相關，但“七月半”與“鬼”似乎有著更為顯豁的關聯，因而在現代以來的社會變遷中幾度被視作破舊立新的“迷信”靶子。即使在重揚傳統文化、致力于“非遺”保護的今天，以“迷信”指摘“七月半”的話語仍然存在。

清末民初之時，就掀起了“移風易俗”的社會風潮，民國建立以后，多地的“七月半”節俗都受到影響：“申月十五日為‘中元’，清制于此日祀厲壇，今廢”（俞家驥等《臨晉縣志》）；“是日為‘中元日’，官祭厲壇，如清明，民國亦不舉行；是夕亦有放河燈者，然不如郡俗之盛也”（陶宗奇等《昌黎縣志》）。破舊立新的五四新文化運動興起以后，輿論話語對傳統節俗的看法大都開始轉變。1919年8月的《申報》連續兩天報道了上海的中元節，其中《中元節出會闖禍》開篇就稱“本邑城隍于前清時每年‘三節’本有出會之舉，入民國后此風已不多見。本年因疫癥盛行，一般迷信之愚民僉謂此舉足以驅疫，昨日適逢舊歷中元節，……”接著對中元出會時的一場事故進行了報道。同期《中元節閘北之怪現狀》則這樣評說了當日市民（“本埠理發匠及浴堂堂倌扦腳之類”）自發舉行的盂蘭盆會：“招搖過市，丑態百出，以毘連租界之閘北發現此種怪狀，殊可嘆也。”報道中著意突出參與者的卑微身份與節俗舉辦地與租界的“毘連”，無疑是在以一種西方“文明”影響下的“新立場”審視傳統。次日《申報》又刊出一則《再志中元節閘北之怪現狀》。而此后數年的《申報》中都不乏呼吁或是報道中元節俗廢止的文章，如言“愚夫愚婦，趨之若鶩，將寶貴之光陰，耗于無益之舉，真無謂也”（《家庭間應革除中元節》），又如“……以除迷信，如有假名盂蘭勝會，捐資建醮等情，準將為首之徒，拘署罰辦，以儆效尤”（《查禁中元節之盂蘭會》）。

從這些報道文獻中不難看出，雖然“七月半”節俗在現代以來的社會變遷中被官方或是主流輿論所貶抑，卻仍然有著“有意”甚至是“頂風為之”的參與者。在30年代國民政府推行“新生活運動”的時期，舊俗雖遭反對，上海的“七月半”竟依然熱鬧：據報道，1935年的中元節大雨傾盆，人們卻競相到城隍廟祭拜，“人頭擠擠，肩摩踵接，擁擠之狀，不減往年氣象”；“雖社會經濟衰落日甚，此種祈求神助之僥幸心，未嘗稍殺也”。（問漁《新生活與中元節》）實際上，正是由于現實生活的不如意，人們才在民俗節日里通過信仰—想象的方式祈求彼岸世界對現世的護佑，這也是“七月半”這樣的民俗節日“以此世為取向”的功能與特征。因而雖然現代以來“七月半”外在的各類祭祀、集會活動的節慶空間被不斷控制、壓抑，但它內在于人心的信仰和想象空間卻始終存活在民間；也正是由于信仰空間的基礎與支撐作用，“七月半”節俗才沒有消亡。在主流控制松動和社會現狀不如意的間隙，公共性的民俗節慶甚至會發生“反彈”；但整體上來說，伴隨著近代以來移風易俗的社會變遷，“七月半”節俗的節慶空間呈現了收縮的態勢。

建國后的崇尚科學、反對迷信，也對這一傳統節日造成影響。以江蘇無錫為例，舊時的“七月半”，人們會在城中崇安寺的“皇亭”中請和尚做法事，求城隍超度孤魂，舉行所謂的“恤孤會”。但在1947年以后，無錫的“恤孤會”便消失了。（章振華、華鈺麟《無錫民俗》）另一方面，雖然傳統民俗文化在“新時期”以來也受到并越來越受到重視和保護，但這無疑是一個選擇性建構的過程：有取必有舍，那些更具有民族性、代表性的民俗事象會受到更高的重視。“七月半”祭祖追遠的文化蘊意很大程度上與清明節所共有，加上它相對濃重的宗教背景和歷史上屢被評說的與鬼魅“迷信”的密切關聯，因而并沒有被突出地“樹立”起來。當代“七月半”的祭祀活動也大都是市民自發、零星地在家庭內舉行，不再是傳統意義上公共性的節慶。而與它在大陸的現狀相比，中元節在中國香港、日本、泰國、馬來西亞這些深受中國傳統文化影響卻又較少經受近代以來一系列反傳統的歷史運動沖刷的區域則是一個至今都十分重要的節日，“中元節（潮人盂蘭勝會）”還作為香港地區的民俗入選了第三批國家級非物質文化遺產名錄。

費孝通在研究中國社會變遷問題時曾界定過兩種不同的社會處境：傳統農業社會的“匱缺經濟”（economy of scarcity），以及現代工業社會的“豐裕經濟”（economy of abundance）。在傳統的“匱缺經濟”中，人們最主要的態度就是“知足”，而人與自然的關系則體現為“修己以順天”。（費孝通《中國社會變遷中的文化結癥》）“七月半”等節俗的昔日盛況正是建立在這種社會生態之上的。在對自然氣候等高度依賴的農業文明中，“修己以順天”的民眾通過民間俗信，以想象性的方式與各種人力之外的力量建立關聯，希望求得生活的安寧、豐足與苦難境遇下的疏導，各類儀式、節慶則是這種想象性滿足和解決方式的外在形式與表征。在現實的節慶空間中，“匱缺”中的人們還能周期性地獲得物質上的豐盛與精神上的歡愉。信仰民俗也就以活態的形式被有機地代代傳承。

現代以來的社會變革改變了傳統節俗賴以生存的土壤。一方面，工業文明“豐裕經濟”中的人“修天以順己”，面對一個“除魅”（disenchantment）了的世界，感到“再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切。……人們不必再像相信這種神秘力量存在的野蠻人那樣，為了控制或祈求神靈而求助于魔法”。（韋伯《學術與政治》）傳統節俗的信仰—想象空間依然存在于中老年人的經驗世界里，卻難以為科學文化熏陶下成長起來的新一代所信服，只是被“知而不信”地接受。另一方面，在世俗—節慶空間的層面上，“豐裕經濟”中的人通過節慶而聚會、娛樂、獲取物質惠利的需求度大大降低了（這些需求完全可以通過其它諸種手段來滿足）；公共節慶失去內在的動力，加上外力的控制，“七月半”的節慶空間自然會收縮，只在家庭的層次上散點式地留存。

不過，在“豐裕經濟”養育的“新生代”中，傳統的“七月半”以另一種方式獲得了生命力。據學者在魯中地區調查得出的普遍結論，年齡大、學歷高的被訪者對于傳統節日往往有更多的了解，但中元節是一個例外：學歷為初中及以下的青少年群體對于中元節的認知度在各年齡段中最高，達到71.6%。（王文章《弘揚傳統節日文化現狀與對策：中國傳統節日文化調研實錄》）下面的分析或許能對這一現象有所解釋。

大眾文化與想象空間的重構

在神魔游戲、恐怖電影、鬼節祝福語及表情包等當代大眾文化（popular culture）產品中，“七月半”遠比清明、端午等傳統節日來得“顯赫”。許多游戲網站在“七月半”前后展開神魔、恐怖題材游戲的宣傳：“又到了七月半中元鬼節，據說在這一天，陰曹地府將給所有鬼魂放假，允許他們返回人間，至于他們要做什么事，也沒有嚴格規定，可以回家看看親人，也可以在大家上游蕩，戲弄戲弄路人......還可能直接飄到陌生人屋子里，給你來一場午夜回魂紀。難得遇到這么一個鬼節，不玩得刺激點就太浪費了，不如就來《逍遙情緣》里，帶上你的鬼寶寶，一起探訪一下那些最陰森恐怖的地方吧~”

能夠帶給人刺激感的鬼怪、恐怖題材本就是游戲等大眾文化產品所熱衷的對象，而正是在關于“鬼”的想象上，當代大眾文化在傳統的“七月半”鬼節中尋找到了可以利用的“文化資源”。“中元百鬼行，魑魅祭魂火/去世的亡魂重返人間/河川上鋪滿點燃的水燈/式神們攜手跳起了盂蘭盆舞”：由知名手游《陰陽師》IP衍生的游戲《決戰！平安京》曾在中元節前后發起為期一周的線上“盂蘭盆會”，玩家可以通過參與任務換取特定的道具并兌換福利。在游戲中的線上情節之外，《陰陽師》“中元百鬼祭”這類線下主題活動的“現世妖約”，更是將志怪的想象空間變成了現實中的“嘉年華”。不僅僅是電子游戲，《七月半之恐怖宿舍》《七月半2：前世今生》《七月半3：靈觸第七感》系列懸疑驚悚片更是直接以“七月半”為影片命名，從傳統的鬼節中汲取題材資源。

在“前微信時代”，短信中曾流行過鬼節祝福語。它們大都極盡渲染之能事，竭力烘托鬼節的恐怖氣氛，最終又多以戲謔、俏皮的口吻消解這種恐怖感：“陰魂不散，死光又現，鬼魂四處轉。愿鬼聽到我的呼喚，半夜來到你的床畔，蒼白的臉，干枯的手撫摸你的臉：代我向你說一句：晚安！”有些則直接以“鬼”與接受“祝福”者相比較，達到諧謔的目的：“你不打扮比鬼難看，你一打扮把鬼嚇癱！看么，這就是你！”在“微信時代”，鬼節表情包又以卡通化的視覺符號與配文戲仿“彼岸之鬼”與“現世之人”：或是模仿鬼怪稱“誰找我”“晚上來找你”“誰給我送點錢”，或是以燒紙錢者的形象與口吻說“不要來找我”……

事實上，當代大眾文化中的這些“鬼節”元素不只是從傳統節俗中獲得了“靈感”，而且深受西方文化的影響。萬圣節是西方的“鬼節”，它同樣有著宗教和亡靈信仰的背景與歷史演變的歷程。據傳，人們曾經相信每年的10月31日晚上，亡靈會回到人間，因而他們通過將自己裝扮成鬼怪等方式驅散這些鬼魂。然而當清教徒們遷徙到美洲大陸，萬圣節傳統便在美國逐漸發生演變，愈益朝著怪誕、放縱、狂歡的方向發展。今天的萬圣節已經成為盛大的狂歡夜，人們化裝、點南瓜燈、玩“trick or treat”等游戲，互相戲謔、驚嚇。隨著各種“洋節”在中國的流行，商業經濟已經對萬圣節大加炒作；而當人們發現本土性的傳統節日中也有“鬼節”，它便被選擇性地利用和改造了，其間呈現出的正是與西方“鬼節”相似的娛樂、狂歡氛圍，其文化意蘊與傳統“七月半”的祭祖追遠已是迥然不同。

傳統的“七月半”節俗中，鬼神存在于非現實的信仰—想象空間，當代大眾文化則對這一想象空間進行利用和重構，展開一場“能指的狂歡”。在神魔游戲、驚悚電影、鬼節祝福語及表情包等大眾文化產品中，人們對于“百鬼夜行”的想象世界就是影像、符號的虛擬世界，在這里，現實生活科學、理性的法則都被懸置了，人與鬼同處一界、界限消泯。人們不再像傳統意義上那樣通過引導、祭慰的方式獲得想象性的滿足，而是要捉鬼、戰斗、調侃、戲謔，獲得刺激、快感與樂趣。大眾文化中“鬼節”的虛擬、想象空間是相對獨立、封閉的，不再被認為能對現世產生作用，而且能夠被控制、被“玩弄”。

當代大眾文化構建起的“鬼節”的想象空間事實上建立在人們相信鬼并不現實地存在這個認知基礎之上，這也是“鬼”的恐怖感得以轉化為娛樂快感的前提。伯克在論述“崇高”這個審美范疇時就說過：“如果危險或者痛苦太過迫近我們，那它就不能給我們任何愉悅，而只是恐懼”，但如果主體與對象具有一定的距離，對象喚起的恐怖感就能轉化為愉悅。人們從講述他人不幸的藝術作品中獲得審美快感，“絕對必要的條件就是我的生命沒有遭遇到任何迫近的危險”，對于“鬼節”大眾文化產品的受眾來說尤其如此。“七月半”的大眾文化空間利用和渲染了“鬼”所關聯的恐怖、危險的觀念與想象，而非指涉實在的危險情境；而“當我們有著痛苦和危險的觀念，但其實并未身處其中的時候，它們就可以稱為欣喜”，快感也就產生了。（伯克《關于我們崇高與美觀念之根源的哲學探討》）

回到傳統“七月半”節俗的二重空間上，其中的信仰—想象空間在大眾文化中被改造和重構了：大眾文化津津樂道的其實只是“鬼”這個富有刺激性的能指，但它在傳統語境中所指涉的宗教背景、倫理意涵都被省略了，這樣的“鬼節”想象其實就是一場符號能指的游戲。傳統意義上現實性的世俗—節慶空間在這里也被取消，其負載的娛樂功能則被轉移到非現實的虛擬世界之中。

除此之外，大眾文化中的“鬼節”還去除了傳統“七月半”“以此世為取向”的現世的功利性。傳統節慶空間的指歸是敬神、娛神，進而求取現世的安寧，它帶給人的娛樂功能則是附屬性的。但大眾文化的“鬼節”想象基本沒有現世功利性的考量，而成為純粹的娛樂與游戲。在巴赫金看來，真正的節日正是要“拒絕任何實用的考慮”，它“恰恰擺脫了各種功利性和實用主義；這是暫時通向烏托邦世界之路”。（巴赫金《拉伯雷研究》）在這個意義上，當代大眾文化流失了傳統內涵的“鬼節”想象是不是多少具備了這種純粹節日的“烏托邦”式的功能？它與平板、功利的日常生活相區別，能使人獲得些許的刺激、紓解與愉悅。

然而站在傳承傳統文化的立場上，如何面對“七月半”節俗古今地位的落差，如何辯證地看待大眾文化中的“鬼節”，這些都值得引起持續性的思考。

（本文原刊于《文化藝術研究》2013年第2期，經作者修訂后轉載。）