歌頌否定

2003年，德國發生了一件引人矚目的事情。這一年是阿多諾百年誕辰。整個國家傾巢而動，以一些實在令人驚訝的方式來擁抱這位變節的馬克思主義哲學家。全國各地都有阿多諾“紀念活動”——這種尊崇讓人想起盧梭筆下的“公民宗教”。在法蘭克福，現在有一個阿多諾廣場及其胸像。阿多諾一家位于不遠處的阿莫巴赫的度假屋變成了準官方的朝圣地。舉辦了太多講述他生平與思想的公開展覽。甚至舉辦了以他的作品為主打的公開音樂會——大部分都類似于維也納派音樂的拼湊。這些還不夠，另外，他的音樂還出了價格實惠的CD。考查他重大思想軌跡的紀錄片在德國電視上播出。廣播節目關注他對戰后德國政治和社會的巨大影響。此外，理所當然，必須發行印有他肖像的郵票。主要大學都舉辦了沉悶的學術會議，德國教授們悉心索解阿多諾神秘的話，比如“哲學家是救贖動物的凝視之中的內容。”（阿多諾曾提過“真正的思想是那些不理解自身的孤獨”。）許多卷冊先前未發表的信件、講座課程的轉錄稿，以及一批簡明的傳記紛紛問世。

自居為詩人與思想家之國的德國對這個死了三十四年的左翼流亡哲學家如此上心，為什么說這是一件奇事？因為，自他大約在1951年結束美國流亡回到德國，到他在1969年早逝，阿多諾專注于告訴德國人他們不愿聽的真理。這些努力的最高峰乃是他在1959年的演講“修通過去意味著什么？”——這一演說在今日重讀依舊有敏銳而堅定的政治洞見。而且，這個講座的時間十分關鍵，此時聯邦政府正受制于戰后以來最糟糕的一次新納粹崛起。那一年，右翼暴徒在全國各地以萬字符褻瀆猶太墓地。一個小規模卻頑固的極右翼政黨國家民主黨（NDP）開始了它令人憂心的政治復出。

如阿多諾那時觀察的一樣，相比正面反對聯邦共和國的反民主力量（國家民主黨不久前的得票），他更關注聯邦共和國內部的反民主潮流——這股潮流在人員構成和心態上都與納粹時期一脈相承。他的演講來得恰逢其時，正面迎接了這個挑戰，抓住了弗洛伊德“修通”（work through）這一比喻——這是對德國1933到1945年災難的一次算不得隱微的影射。這是一項辛苦的工作，直到那時，阿多諾的同胞們還尖銳地反對承擔這一災難的責任，更愿意安然滿足于一系列華而不實的半真理與合理化說法：德國人同樣也是希特勒的受害者；盟軍的戰爭責任與德國同等；由“世界共產主義”形成的戰后威脅證明了，就他對東線戰場的顧慮而言，希特勒歸根到底是對的。從這里到得出“希特勒在其他方面也是對的”這樣的結論就只是一步之遙了……

阿多諾對此毫不茍同。他認為，但凡涉及到這個國家過去的罪惡，他的同胞德國人就屈從于一種使人變得孱弱無能的集體壓抑（Verdr?ngung）。為了利用弗洛伊德的“修通” (Aufarbeitung)過程這個概念，阿多諾試圖將精神分析概念從個體層面上升到社會心理層面上——這種做法乃是1930年代以來法蘭克福學派的方法論標志。這位哲學家凸顯出德國人那臭名昭著的“無力哀悼”（這是亞歷山大·米切利奇和馬格麗特·米切利奇二人的一本突破性作品的標題）已經到了造成強烈而持續的大眾心理惰性的地步。而這是因為，一個系統地拒絕承擔其歷史過去的國家是不能超越這些過去的。過去總是作為“創傷”而無法逾越；民族意識的前進之路被阻斷了。相似的說法在君特·格拉斯的小說《鐵皮鼓》中也出現，小說中有一個著名的橋段，嘲笑他同胞戰后感情淤塞，以至于他們為了流出眼淚必須組織切洋蔥儀式。

阿多諾因其努力而遭到嘲笑和輕蔑。因其勇敢地刺破德國的集體自我合理化，他被人粗暴地指責為白眼狼。這是因為，隨著戰爭爆發，阿多諾沒有得到終身教職，德國同胞們嘲弄他在法蘭克福大學的職位乃是“補償教席”，即暗示他根本配不上。諷刺的是，他在1950年代受到不公平嘲諷的原因正是他在百年誕辰受到過度恭維的原因。

如果說在1950年代阿多諾遭受了德國右翼不公正的詆毀，那么到了1960年代，他則受到相反方向的攻擊——也就是左翼學生。令阿多諾與霍克海默啞口無言的是，德國SDS（社會主義學聯）揮舞著盜印的法蘭克福學派經典文本，搶占了政治舞臺。德國政治變得過熱。激進學生認為資本主義與法西斯主義之間具有對應關系，于是他們就采納了一套反法西斯信條（antifa），并自認為是一場新“抵抗”運動的一部分。這一次，他們將贏下他們的德國左翼先輩在1930年代早期屈辱失敗的內戰，這真可謂“強迫癥”的經典案例。

面對左翼威脅，德國右翼反而能夠安然退回到其標準的備用威權主義政治模式。政客和輿論領袖怒斥法蘭克福學派思想家培植了一種導致恐怖主義的知識氛圍——這里恐怖主義暗指的是巴德爾和邁因霍夫集團可笑的恐怖行動。那他們何罪之有？他們罪在鼓勵“批判思維”，從而摧毀了家庭、教會與國家的權威，由此招致無政府主義。德國保守主義者重新搬出經典的（盡管也是老掉牙的）歐洲反啟蒙論調，認為批判理論家公開地實踐一種“文化恐怖主義”，威脅之大，足以動搖基督教西方的基礎。至于阿多諾等人其實明確地反對過“議會外反對黨”（APO）或反威權左翼學生的盲動，雖是事實，卻無關緊要了。在德國右翼看來，法蘭克福學派代表著“自由思想家”的巢穴。如此一來，他們“客觀上”就是有罪的。

隨著紅軍支隊的恐怖分子綁架并處決了雇主協會會長施萊爾（Hans-Martin Schleyer），一種類似的歇斯底里癥在1977年“德國之秋”再一次以一種類似的歇斯底里侵襲了這個國家。“思想根源”的罪名又一次指向了法蘭克福學派，盡管此時包括死于1969年的阿多諾在內的幾乎所有學派創始成員都已經身故。法蘭克福學派在戰后德國所扮演的角色引發了如此多的聚訟與紛爭，有鑒于此，阿多諾在2003年被封圣似乎加倍令人稱奇。

天才嶄露頭角

西奧多·阿多諾是一位法蘭克福商人與一位意大利歌劇演唱家瑪利亞·卡爾維利-阿多諾（Maria Calvelli-Adorno）的孩子，后者賦予了他異乎尋常的音樂天分。托馬斯·曼在《小說的故事》中毫不夸張地把阿多諾形容為“智慧超卓之士”，并引用一個美國歌手的觀察：“簡直不可思議！他（阿多諾）了解世界上的所有音符！”

作為一個年輕人，被熟人們親切地稱為“泰迪”的阿多諾十分早熟。在15歲的時候，他與比他年長14歲的評論家、電影學者齊格弗里德·克拉考爾之間建立了深厚的友誼，克拉考爾的最知名的作品乃是他對魏瑪時期電影的經典研究《從卡里加利到希特勒》。1918年，他們兩人共同逐字逐句地研讀康德的《純粹理性批判》。他們也頻繁地一起度假。他們的友誼包含了一種深厚的同性戀部分，讓人想起斯特凡·格奧爾格的圈子。（格奧爾格圈子當然是一個男士俱樂部，以其天賦異稟而又魅力非凡的領袖的種種帶有威權風格的行為著稱。）這件事在2002年克拉考爾給社會學家洛文塔爾（Leo Lowenthal）的信發表后泄露出來，激起了關于這層關系的流言蜚語。如克拉考爾在1924年的信中所坦承：“你知道嗎？我覺得我對這個人（阿多諾）感到了不自然的激情，對此，我終究只能用一個事實來做解釋：我在非肉體意義上是一個同性戀。如果不這樣解釋，我能否認為我想念他并因他而受罪就好比一個愛人想念他心中所愛？”

1924年，阿多諾觀看了阿爾班·貝爾格歌劇《沃采克》（Wozzeck）的一次驚艷的演出，這鞏固了他對維也納派“新”或“現代”音樂的嗜好。這些作品刺激他搬到了奧地利首都，直接向新音樂大師學習。阿多諾隨后以勛伯格的闡釋者而揚名——后者十分難處，據說他對獨裁權力有著貪得無厭的需求，較斯特凡·格奧爾格有過之而無不及。

對阿多諾來說，勛伯格音樂（尤其是中期勛伯格，“無調性”音樂的大師）的品格就在于堅定地拒絕提供意識形態玻璃窗，用來裝飾一個顛倒的社會世界：在這個社會世界里，人與人之間社會關系日益被物或商品之間的關系所支配。無調音樂作品堅定地拒絕以音樂為“慰藉”的觀點：為一個“徹底宰制的世界”裹上糖衣。以阿多諾的觀點，拒絕協調、支持無調，讓新音樂堅定地闡發了一種有關社會痛苦的語言。在晚期資本主義之下，音樂像所有藝術一樣，早已變成了對無所不包的消費社會服服帖帖的奉承。音樂墮落為應用音樂：成了百貨商場的“裝飾”伴奏。如阿多諾所觀察的：“如果說音樂因其視覺意象的缺席有優于其他所有（藝術）形式…那么，它終究還是充滿活力地扮演了資產階級藝術工作的虛假角色…勛伯格宣稱他獨立于此類藝術…。他的音樂拒絕宣稱普遍與特殊已然和解。”

但為了勝過“全面宰制”的恢恢天網，新音樂必須付出高昂的代價。為了堅定地棄絕消費資本主義的誘惑，新音樂變得日益晦澀而又難以接近，以至于只有“專家”才能理解并欣賞。如此一來，它就喪失了寶貴的交流潛能，并陷入了在自我孤立的小圈子內孤芳自賞的危險境地。

阿多諾對新音樂的許多洞見都成型于1923年前后德國的惡性通貨膨脹時期，這能解釋為何他有時過于焦慮地力圖將音樂的發展視為資本主義發展或“社會現實”的表現。不過，阿多諾對音樂問題的認識是如此深刻而透徹，以至于他在做出上述對照之時會讓精力不足都顯得是愚蠢。

在1924年的《音樂哲學》中，阿多諾將勛伯格與斯特拉文斯基加以對照并推崇前者，而后者致力于吸收阿多諾視為“倒退”的傳統民間主題，他認為這是企圖為物化社會中的公眾提供一個兄弟情誼和社群關懷的假象，而就在這個物化社會中，其實大型組織（包括公司與國家官僚）正持續不斷驅逐社會自由的潛能。對這位俄羅斯作曲家，阿多諾如此直率評說道：“表面上是主動回歸到過時的主，但這種回歸透露出與這個時代的毀滅趨勢更為根本的合謀”——就此他就暗示了斯特拉文斯基的作曲實踐與歐洲法西斯主義（即所謂“時代的毀滅趨勢”）的直接聯系。

勛伯格本人對阿多諾的這些想象性的闡釋突襲戰異常疏遠。他私下對阿多諾評價頗低，而阿多諾就其外貌來講也確實成不了任何“選美小姐”活動的候選人。他有一次曾直言不諱地說：“我真的沒法忍受他。”雖然勛伯格并非斯特拉文斯基作品的愛好者，但在讀了阿多諾持續不斷的控訴之后，他立刻想跳到維護作曲家的立場：“（阿多諾）談論斯特拉文斯基的方式令人作嘔。我當然算不上斯特拉文斯基的仰慕者，盡管我喜歡他作品中的一些片段——但也不應該這么亂寫他。”

藝術的救贖香膏

1920年代，阿多諾在法蘭克福與結識了瓦爾特·本雅明和馬克斯·霍克海默，這兩人都對他發揮了決定性的思想影響。本雅明具有十分罕見的哲學與文學敏銳性，他在很多方面都為阿多諾的未來發展樹立了尺度。在1920年代，本雅明已然認識到法國文學先鋒派的精湛之處，比如波德萊爾、普魯斯特（兩人都是本雅明譯介的）和超現實主義，這比這些先鋒派流行起來并成為學術界“研討班文學”磨坊的原材料可要早了許多年。本雅明相信他們的文學努力的關鍵就在“體驗”這個，而這個概念近似于柏格森的“被體驗的時間”（temps vecu）的概念。借助這個概念，這位法國哲學家試圖將西方科學所規劃出那種貶值的、“工業化”的時間與人類主體性所特有的那種非量化的時間之流加以對比。以狄爾泰、斯賓格勒與路德維希·克拉格斯為代表的德國生命哲學家也有相似的關注。然而，他們的論述卻怪異地以一種反動與反民主（更不必說還有反猶）語調來表達。

本雅明矛盾而冒險的終生計劃就是挽救活力論（vitalism）的解放潛能，以為政治左派的目標所用。在他關于超現實主義的里程碑式論文（1928）中，他把這些意圖做了恰當的總結，宣稱他的目標是“為革命爭取那種令人陶醉的能量”。他關于巴黎拱廊街的殘篇——也就是如今被稱作《單行道》的作品——代表了這些努力的極致。

如果沒有本雅明的這些開創工作，那么如今以《文學筆記》為名出版的阿多諾文學批評集就是無從想象的。依據他的判斷，在一個主導的哲學方法（即實證主義和生命哲學）已經放棄了自身的批判使命的世界，只有藝術作品具有訴說真理的準神學能力——或者用阿多諾所偏愛的一個表達，就是“用合適的名字稱呼事物”。

比阿多諾年長11歲的本雅明于1925年向法蘭克福大學哲學系遞交了《德意志悲苦劇的起源》以申請教職。審閱者粗暴地駁回了他的論問，將認為他上交的作品就是一種挑釁。其中一位審閱者說他一個字也讀不懂，另一個則用諷刺而精煉的口味宣布：“不能讓幽靈取得授課資格。”本雅明的學術生涯就此告終，從此他也千方百計地奚落這一行當。

不過，這部作品深奧而復雜的《認識論批判 代序言》之中卻蘊含著一種革命性的哲學方法的萌芽，在很多方面對阿多諾未來的發展具有指導意義。文中本雅明哀嘆系統哲學在經驗上的貧瘠，并提出他自己的“意象主義”方式——用“星叢”來思考。“理念與物的關系就如同星叢與群星之間的關系。”本雅明富有詩意地論述道，“理念是永恒的聚陣結構，包含著作為這樣一個結構之連接點的現象元素，由此現象既被分解又得到了拯救。”理念通過將洞見聚合成一個類似蒙太奇的構造，就能避免實證主義者對哲學原初使命與視野的拒斥，那就是把握絕對。通過使用“星叢”這個概念，本雅明指向了柏拉圖形而上學（即理念論）的本體論-神學渴望。

阿多諾對并列式哲學方法的偏好（這在后來的《最低限度的道德》與《否定辯證法》等巨作中得到了示范）就是直接受到了本雅明上述段落的啟發。出于同樣的原因，他反復表示他對本雅明深刻而富有靈感的本體論渴望持保留態度，認為這與真正的唯物主義方法不符。相應地，阿多諾自己的星叢理論接近“否定神學”。本雅明思想傾向于救贖或“和解”（Vers?hnung）的狀態只能以否定的方式（ex nagativo）演繹出來：拯救或和解將是當前這種墮落狀態的反題。基于這一原因，阿多諾喜歡引用F.H.布拉德利的洞見： “當一切都壞之時，了解最壞的那一個一定有好處。”

阿多諾“否定辯證法”就是對黑格爾辯證法的一針解毒劑，黑格爾辯證法混淆了“真實”與“合理”，從而對歷史性的當前狀態大加頌揚，連所有弊端都不例外，這種辯證法也因此受到應有的指責。法蘭克福學派哲學家都厭惡黑格爾意義上的“合題”環節。但一定意上，對“否定”的不懈堅持在理論上卻似乎是自我挫敗的。畢竟，如果所有改造“徹底宰制的世界”的努力到頭來都不過是增強其全知全能，那么所有實踐上的干涉——即所有實踐——就會顯得毫無意義。在1960年代，阿多諾被迫回應“辭職”的指控。如人們意料的一樣他極其優雅而有力地做出了回應。

差不多就在同一時間，阿多諾與馬克斯·霍克海默的初次邂逅讓他時來運轉。1940年代，在流落加州的太平洋帕利塞德地區期間他們合作寫出了《啟蒙辯證法》：從納粹的野蠻主義這一史無前例的文明倒退出發，全盤重新闡釋西方文明的發展。法蘭克福學派接受史中的一大悖論就是這樣一部明顯沒有代表性的作品卻陰差陽錯地成為該派的標志性理論成就。

鑒于這一怪異的事實，就很有必要指出一點，盡管兩人有一系列顯著的生平聯系——兩人都是左傾的，都是被同化的德國猶太人，有一個相同的哲學導師（新康德主義者漢斯·科內柳斯[Hans Cornelius]——諷刺的是,他就是拒絕本雅明職位論文的人）——但是，他們在知識上的合作并不是天造地設般地契合。早期霍克海默深受“哲學唯物主義”的影響，這種哲學取向源于鼎盛時期的啟蒙思想（拉美特利、霍爾巴赫、愛爾維修），以及費爾巴哈與馬克思。（他關于這些人的講座對早期法蘭克福學派的早期發展是有趣的讀物與談資，如今可見于他的作品集）。照費爾巴哈和馬克思之類唯物主義者的看法，德國觀念論（康德、費希特、黑格爾與謝林）的學都是在認可并贊美德國的專制主義社會關系。眾所周知，黑格爾的《哲學史講演錄》就將普魯士美化為“歷史理性”的巔峰。他們的哲學本身就應該經受一次去神秘化，也就是使用意識形態批判的溶劑，來一次知識與政治的大揭露。

雖然阿多諾也偶爾調用唯物主義觀念，但這些引用總是看起來近乎敷衍。鑒于他在美學與音樂方面的背景，更不用提他親近的本雅明公然著迷于卡巴拉派數字占卜的神秘之處，他的方法就與霍克海默拒斥的所謂觀念論幻想更為親近。德國觀念論的一個標準比喻是認為每當世俗知識有缺憾時，藝術就要填補這一空缺。這一趨勢明顯見于席勒的《審美教育書簡》、康德的《判斷力批判》與謝林的《藝術哲學》中。在《作為意志與表象的世界》中，叔本華如法炮制，宣稱音樂擁有表述自在或本體真理的救世能力，這種能力非人類認知所能企及。

阿多諾的哲學發展以死后出版的《美學理論》告終，也走上了相似的路徑。他相信那種哲學，在二十世紀以實證主義為體現的哲學，已經放棄了自身的批判角色，并自貶為科學與工業力量的仆人。他認為社會批判的薪火已然交接到一小部分“艱深的”現代主義藝術家典范手中：勛伯格、普魯斯特、卡夫卡與貝克特。在阿多諾看來，只有他們還保有通過“用合適的名字稱呼事物”這種準神學能力來揭露社會壓迫的能力。阿多諾日益不相信推理式理性的詭計，他效法尼采，將這一理性與一種宰制和掌控的意志聯系在一起。他在《否定辯證法》中簡潔有力地說道：“哲學的原罪就是它試圖通過概念手段抓住非概念的東西。”換言之，對阿多諾來說，認知行為本身就變成了社會控制的一種表現。只有藝術與美學——藝術的哲學補充——保留了消解由科學和知識（這里的知識就是“工具理性”的體現）所造成的傷害的能力。然而，很明顯，一旦將知識割讓給敵人的領地（即宰制的力量），那么批判思想的出路便不復存在或至少聊勝于無了。因此，阿多諾的哲學冒險就變成了對自身知識上的無能的一種詭異的宣告。這就仿佛哲學的存在理由被削減成為對其之前的罪惡的認錯。

解除禁忌

歐洲的自由派認為猶太問題可以通過同化來解決。然而，等到這個辦法的成功遠超任何人的預期之時（事實上，到19世紀晚期，接受了德國生活方式和道德的猶太人無論在職業上還是文化上都很繁盛），詆毀者也接踵而至。反猶主義者聲稱，無論猶太人多么努力，他們還是永遠成不了真正的德國人——這種指責我們可以在瓦格納的《音樂中的猶太人》（1850）這篇具有瘆人的先見之明的文章中讀到，這篇文章結尾處很露骨地呼吁將猶太人逐出（Untergang）德國人的生活。種族反猶主義正是這種心態的一個有害后果。因而，就連改宗信仰的猶太人都被拒絕接受。有些悖論的是，有時候，猶太人自己都對他們驚人的社會融入深感恐懼。畢竟，如果“成功”最終意味著拋棄一整套摯愛而歷史悠久的信仰體系，那這又有什么意義呢？

在當代猶太人中流傳著一個聳人聽聞的說法：正因為有了大屠殺，德國人永遠不會原諒猶太人。反猶主義者曾幾十年不懈地抱怨猶太人對德國生活的過度影響。詭異的是，在大屠殺之后，他們最深切的恐懼似乎真的實現了。在德國—猶太問題上，奧斯維辛成了早已失去的天真的一道護身符。如今，一旦面對猶太問題，德國人必須謹言慎行。戰后，在康拉德·阿登納主掌之下，賠償猶太人成了德國重新被國際社會接受的一項核心前提。對德國人來說，大屠殺的沉重遺產之一就是，哪怕最輕微的恐猶言行聽起來都與“最終解決”脫不了干系。

極端的歷史與心理負疚不可避免地會滋生怨恨。而在德國，這種情況更被一個事實進一步加劇，那就是，這個國家負疚的對象——猶太人——恰是其一度打算從這個星球上抹除掉的。在德國人的“集體無意識”中，很多人都暗中希望希特勒真的干成了才好，要想否認這一點就是幼稚的。

這種對道德負疚的極端不適所采用的表現形式就是弗洛伊德意義上的“見諸行動”（ “acting out”）。近來的德國文化生活充滿了反猶妄想癥的粗鄙宣泄，一些人力求“平衡”出自官方命令并且給人造成沉重心理負擔的愛猶主義。1980年代中期，歷史學家恩斯特·諾爾特（Ernst Nolte）提出，希特勒對猶太人的迫害是正當的，因為猶太事務局曾說過，在世界大戰中，猶太人應該將自己的命運投注在西方民主國家那邊。若干年后，電影制片人漢斯·尤爾根·西貝爾伯格（Hans-Ju?rgen Syberberg）出版了一本惡毒的小冊子，題為《論戰后德國藝術的幸運與不幸》，聲稱戰后的德國文化生活已經被霍克海默、阿多諾和本雅明之類猶太移民無處不在的影響力所霸占。于是，西貝爾伯格毫不客氣地重新搬出了瓦格納的話，猶太人永遠成不了真正的德國人。

在1990年代兩德統一之后，這股潮流聲勢漸長。很多書和文章冒出來，呼吁德國人認真考慮納粹的“正面”意義——就仿佛可以把納粹政權造成的數百萬人的死亡仔細切分一般。像《水星》（Merkur）雜志的主編卡爾-海因斯·博雷爾（Karl-Heinz Bohrer）這樣的輿論領袖和文化要人出來指責他們的同胞缺少做德國人的勇氣——至于德國人要怎么界定，那就不管了。（公平起見，有必要指出，戰后幾十年內，存在一個不明說的禁忌，就是在納粹之后不去觸碰德國人認同這個話題。）很快，禁忌紛紛解除，防洪閘門漸次開啟。1999年，德國小說家馬丁·瓦爾澤（Martin Walser）掀起了一場軒然大波，他聲稱德國人已經被猶太人拿著大屠殺當“道德短棍”打得服服帖帖了。兩年之后，瓦爾澤又證明了他之前引發的亂子絕非僥幸，因為他寫了一部小說，其中幻想著要謀殺德國最杰出的猶太文學批評家馬塞爾·雷希-拉尼茨基（Marcel Reich- Ranicki）。

氣焰最盛的報刊是《法蘭克福匯報》（FAZ），這是該國最重要的保守派日報。自統一以來，《法蘭克福匯報》越來越趨向右傾：貶低六零年代的遺產，迎合歷史修正主義的論調，推崇民族同質性的價值，頌揚類似恩斯特·榮格（Ernst Ju?nger）這樣有污點的文人，大肆鼓吹德國中心論的地緣政治要求。《法蘭克福匯報》還曾不聲張地給希特勒的副手魯道夫·赫斯（Rudolf Hess）登出了一份大大的訃告，并且還曾刊登了蘇臺德日耳曼人民族統一黨人的來信，信中聲稱他們也有權參與決定捷克共和國的未來。《法蘭克福匯報》的社論作者們幻想著德國在東方的“地緣政治使命”，這個概念不禁讓人想到眾所周知的“東進運動”（ “Drang nach Osten”），而這個“東進運動”的理想早就已經隨著陸軍元帥保盧斯的第6集團軍在斯大林格勒廢墟中的投降而奏響了哀樂。

在其最近被譯為英文的《阿多諾：一部政治傳記》（Adorno: A Political Biography）一書中，《法蘭克福匯報》記者洛倫茨·耶格爾（Lorenz J?ger）頻繁運用了德國極右翼所鐘愛的一項修辭策略。他引用一些先由其他人流傳開來的反猶謠言，這樣一來就聰明地同時一方面將他自己與這些人區分開來，另一方面又賦予他們一種貌似言之有理的假象。這就好像他在說：“我并不分享下面這種觀點，但有一些人是的，而他們要說的則是。”等到讀者讀完了這個段落，好也罷壞也罷，謠言已經放送完畢，而傷害也已經造成了。

一個恰當的例子就是納粹炮制的所謂“猶太-布爾什維克主義”。戰爭的最后幾年就是靠這個修辭將納粹政權的兩大敵人，共產黨和猶太人，在宣傳上綁成一對“雙胞胎”。眾所周知，納粹擁護一種虛假的“具有救贖作用的反猶主義”，在這種主義中，猶太人就成了納粹所要反對的一切東西的替身，資本主義、共產主義、一神論、現代主義、工業主義，等等。無論是什么擋在第三帝國面前，背后一定是猶太人。在1943年的一場演講中，戈培爾為了在驚人慘敗之后爭取國內對東線戰事的繼續支持，公開聲稱只有猶太人是唯一從戰爭中得利的群體——盡管他明知最終解決當時正在逐步完成。

而在他的敘述來的一個緊要關頭處，耶格爾戰略性地提到了猶太-布爾什維克主義。在他看來，這個詞盡管“言過其實”，卻仍然是一個很有解釋效力的概念。讀者被無情地引向這樣一個結論：“好吧，也許希特勒和他的團伙的恐猶癥終究算不上徹底瘋狂。”如此一來，耶格爾就將修辭上的花招變換成一種高超的技藝。

一開始，為了先發制人地將自己排除在外，耶格爾欣然承認猶太-布爾什維克主義正是種族滅絕的一個借口。但是接著他以一種側翼包抄的戰術，用左手拿掉了他右手立起來的東西。正如耶格爾在緊接著的下一句所說：“盡管有著蠱惑人心的夸張，其中還是有著些許真理。”最初似乎只是納粹妄想癥經典例子的東西現在卻應該加以嚴肅的細查了。

證據呢？諸如托洛茨基和季諾維也夫，古斯塔夫·蘭道爾（Gustav Landauer）和科特·艾斯納（Kurt Eisner），貝拉·庫恩（Béla Kun）和盧卡奇（Georg Lukács），羅莎·盧森堡和保羅·利瓦伊（Paul Levi）這樣的猶太人都在國際共產主義的運動中扮演了重要的角色。換言之，只要搜查得足夠賣力，那么幾乎在每一張床底下都能找出一個猶太共產黨。但在這群兇神惡煞般的猶太共產黨人之間卻有著重要而巨大的學說差異。羅莎·盧森堡就是布爾什維克專制主義的一位尖銳而又堅定的批評者。而對于蘭道爾和艾斯納所擁護的理事會共產主義（Council communism）的那種“直接民主”氣質，最大的贊揚者莫過于漢娜·阿倫特（Hannah Arendt），這位二十世紀最著名的極權主義批評者。

耶格爾對這些差異一筆帶過或者忽略不提。此外，如我們所知，大約到一戰時，歐洲猶太人在社會生活的幾乎所有行業都取得了成功。被共產主義吸引真的如此不同尋常？尤其還要考慮到這是在中歐和東歐國家，在這些地方，作為對猶太人同化驚人成功的一種惡毒抗拒，反猶主義獲得了新生。也許這是耶格爾有選擇地忽略掉的又一件小事？幾乎所有法國共產黨都是天主教徒。那么在共產主義和天主教之間是否也有特殊的親和關系？對于所有這些問題，耶格爾都公然沉默不語。

耶格爾的另一個大有問題的做法就是投機取巧地引用一些貶低法蘭克福學派成員的評語，而做這些評價的人本來是耶格爾出于意識形態的理由寧愿回避的。最嚴重的例子就是他極大地倚仗布萊希特（Bertolt Brecht）。因為這位共產黨劇作家寫了一整本書（就是所謂Tui這本小說）來嘲笑法蘭克福學派的奇形怪狀，所以他就成了一個特別豐富的源泉。例如，下面是布萊希特在1941年的流亡者晚會之后的一則尖刻的日記：在魯爾夫·紐倫堡家中的花園聚會上，我們遇到了兩個小丑，霍克海默和波洛克，兩個來自法蘭克福社會學研究所的衰人（Tuis）。霍克海默是個百萬富翁。波洛克來自一個只能算過得去的家庭，所以只有霍克海默花得起錢，到了任何地方都出資買一個教授席位，為“研究所的革命活動提供一片陣地”。這回是在哥大……靠著他們的錢，他們養活了十幾個知識分子，作為回報，這些人要為他們提供著作，但不保證有雜志會發表。所以不妨說“這些年來他們主要的革命義務就是為研究所省錢。”

布萊希特的刻畫詼諧有趣。然而，我們不禁好奇，耶格爾把這則逸聞放進書中背后有何意圖，這事可與他的主人公阿多諾沒多大關系。耶格爾其實是在一定程度上暗示德國反猶主義背后“真正的原因”，他暗指法蘭克福學派不敢提及這些原因。為什么？因為這些原因足以證明反猶主義至少具有部分歷史合理性。如此一來，耶格爾就與德國極右翼圈子中另一個流行的論調眉來眼去：猶太人自己要為反猶主義負責。因此，在德國人這里，反猶主義就成了一種可以理解的正當防衛。

耶格爾的副標題，“政治傳記”，有些怪。因為在法蘭克福學派中，阿多諾可能是政治上最為單純的人。在某些方面，他就是托馬斯·曼所謂“非政治的德國人”這個類型的左翼版本。1930年代期間，納粹日益勒緊了政治繩索，但阿多諾并不情愿離開德國。1934年，他為希特勒青年團的領導人施拉赫（Baldur von Schirach）的詩寫了一篇阿諛奉承的評論，希望以此改善自己的發表前景。當這個妥協在戰后曝光之時，它成了一個大大的尷尬。阿多諾為了自衛，把矛頭對準了他的死敵海德格爾，他說海德格爾的哲學跟他自己的哲學不一樣，“其最深處的內核就是法西斯主義的”。

寫一部阿多諾的“政治傳記”似乎有些不合算。只有在一種意義上耶格爾的研究可以被理解為“政治的”，那就是，這本書為作者本人提供了一個機會，讓他能夠一次性解決與一大串敵人之間的政治分歧：共產黨、猶太人，以及前68年人（ex-68ers.）。

“奧斯維辛之后的教育”

任何試圖理解阿多諾政治遺產的人都必然要遭遇一個悖論。一方面，他是《啟蒙辯證法》背后的哲學靈感，而這部著作以一種反直覺的方式，在啟蒙運動時代那里探尋納粹野蠻主義的根源。在一個以攻擊啟蒙運動為樂的文化中，這本大受追捧，這并不足奇。這本書的論點大錯特錯。納粹的興起的是啟蒙失敗的體現，而不是啟蒙過度所致。正如戈培爾在希特勒掌權幾個月后所說的：“1789年今后要從歷史中抹除。”第三帝國正是啟蒙運動所代表的一切事物的反題。

如果阿多諾真的遵從自己哲學的刻板規定（首要的規定就是將“理性”等同于“宰制”），那么他在理智上將無所作為。與此類似，如果他當真認可他自己對這個時代的診斷（他常用一個斯賓格勒式說法，將這個時代描述為“徹底管制的世界”），那么在納粹意識形態獨占十二年之后再為了民主公民生活的價值而去啟蒙他的同胞，這種做法也就毫無意義了。

說到民主教育的問題，阿多諾起到的作用就是德國的伏爾泰，而他應該為此得到褒獎。他甚至利用大眾傳媒（主要是德國的廣播）來鼓吹戰后德國啟蒙的必要性。在《走向成熟和責任的教育》和《奧斯維辛之后的教育》等開創性的演講中，他反復申說的正是道德自律這個康德論題。這是因為，阿多諾深知，只有培育自律的公民生活的價值觀，才能防范極權主義死灰復燃的危險。正如他在《奧斯維辛之后的教育》中所說：“關于教育的各種理想的爭論比起如下這個理想而言都是瑣碎無益的：永遠不要再有奧斯維辛。一切教育所對抗的都是野蠻主義………對抗奧斯維辛式原則的唯一真正的力量就是自律，不妨用康德表述來說：反思的力量、自我決定的力量、不墨守命令的力量。”身為批判知識分子行動的阿多諾清楚知道納粹的成果正是啟蒙失敗而非啟蒙過度的結果。

最后，讓我們暫時回到2003年阿多諾被封為經典的場景。不消說，這絕不是法蘭克福學派會歡迎的結果。這恰恰不利于他們所支持的立場，對阿多諾來說尤其如此，他的“否定辯證法”作為否定神學的一種，敬重《圣經》對偽神形象的禁忌。

阿多諾百年誕辰的歇斯底里癥令人驚恐地想到米夏埃爾·費爾赫芬（Michael Verhoeven）精彩的電影《壞女孩》（The Nasty Girl）的結局。這部電影是根據安娜·羅斯慕斯（Anna Rosmus）人生故事拍攝的。主人公是一位來自巴伐利亞小鎮帕紹的年輕女子，他揭露了當地名流在第三帝國期間與納粹合作干下的丑事。小鎮居民用盡一切辦法阻撓她。他們咒罵她，打碎她家的玻璃窗，對她和他的孩子下死亡威脅。最后，當暴力行為顯然無法震懾到她時，他們想出了一個絕妙的解決辦法：他們決定拿無數贊美來沖擊她，希望通過擁抱她，能夠化解她的批判意圖。

在阿多諾封圣這件事上似乎也發生了相似的事情。讓我們祈求，為了他好，也為了德國好，這些努力不要奏效。

（本文譯自Richard Wolin-The Frankfurt School Revistied - And Other Essays on Politics and Society P.45，注釋從略。）