全球史起源于美國，于是英語學(xué)術(shù)刊物所衍生的權(quán)威以及英語的全球霸權(quán)地位，使得全球史從一開始就烙上了“盎格魯-撒克遜”的印記，甚至有人將其稱為英美國家的外銷品。我們不禁要問，全球史最終會(huì)變成一種同質(zhì)化的全球史嗎？在這種情況下，就很有必要了解英語世界以外地區(qū)全球史的狀況。德國，這個(gè)始終站在史學(xué)理論前沿的西歐國家，近年來就出現(xiàn)了多位享譽(yù)世界的全球史家，十分值得關(guān)注。相較于英美國家的全球史，德國的全球史有其自身的特點(diǎn)，這說明全球史在不同地區(qū)有著不同的表述。德國全球史家往往都具有區(qū)域史的研究背景，可以視為從邊緣來書寫全球史的范式，這一點(diǎn)與美國的全球史家相比，就顯得更加客觀。

德國全球史的標(biāo)志性人物是康斯坦茨大學(xué)的尤爾根?奧斯特哈默（Jürgen Osterhammel）。他的《世界的演變：19世紀(jì)史》（Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts, C. H. Beck, 2009）是歐陸最重要的全球史作品，影響甚至超出了學(xué)術(shù)界，被譽(yù)為“研究19世紀(jì)的布羅代爾”。除了奧斯特哈默以外，近年來介紹到中國學(xué)界的還有康拉德（Sebastian Conrad）、夏德明（Dominic Sachsenmaier）、斯特凡?貝格爾（Stefan Berger）等人。其中，僅2018年中國大陸就出版了康拉德的兩部著作，分別是筆者譯的《全球史導(dǎo)論》（Globalgeschichte: Eine Einführung, C. H. Beck, 2013）和杜憲兵教授譯的《全球史是什么？》（What Is Global History? Princeton University Press, 2016）。可見，中國學(xué)界了解德國全球史狀況的愿望，是十分迫切的。

正是在這一背景下，上海大學(xué)全球?qū)W研究中心這兩年有計(jì)劃地組織了德國幾位著名的全球史家來滬講座，以便我們更系統(tǒng)地了解德國全球史的研究路徑和發(fā)展脈絡(luò)。去年9月我們借《全球史導(dǎo)論》中文版的新書發(fā)布之際，邀請(qǐng)了柏林自由大學(xué)的康拉德教授來滬作題為《19世紀(jì)“時(shí)間”概念的全球性轉(zhuǎn)變》（Global Transformation of Time in the 19th Century）的報(bào)告。今年4月11日，我們又邀請(qǐng)了哥廷根大學(xué)的夏德明教授，作題為《17世紀(jì)的宗教與帝國：全球與本土的若干問題》（Empire and Religion in the 17th Century, Global and Local Questions）的報(bào)告。

夏德明早年在德國南部弗萊堡大學(xué)讀書，導(dǎo)師是德國著名歷史學(xué)家沃夫?qū)?萊茵哈德（Wolfgang Reinhard），并于1999年完成了有關(guān)朱宗元的博士論文《歐洲知識(shí)在中國文化中的接受——以朱宗元為例》（Die Aufnahme europ?ischer Inhalte in die chinesische Kultur durch Zhu Zongyuan (ca. 1616-1660), Nettetal: Steyler, 2002）。博士畢業(yè)后，他輾轉(zhuǎn)于美國、中國和歐洲的科研單位，終于在2015年受聘為德國哥廷根大學(xué)的漢學(xué)教授和東亞系主任。夏德明教授的學(xué)術(shù)興趣是歷史上以及當(dāng)下中國的跨國和全球性聯(lián)系，對(duì)全球史在德國的興起背景和發(fā)展現(xiàn)狀也有系統(tǒng)的研究。他近年出版了兩部英文著作，分別是由博士論文改寫的《一位足不出戶之人的全球性糾葛》（Global Entanglements of a Man Who Never Traveled: A 17th Century Chinese Christian and his Conflicted Worlds, New York: Columbia University Press, 2018）和《全球視野下的全球史》（Global Perspectives on Global History, Cambridge University Press, 2011）。據(jù)夏德明教授告知，這兩部英文專著的中文版都將于近期面世，前者的譯者是社科院世界史所的張旭鵬研究員，后者的譯者是同一單位的董欣潔研究員。由兩位全球史專家親自操刀中譯，在譯文的質(zhì)量上無疑得到了保證，令人十分期待。

《全球視野下的全球史》

夏德明此番在上海大學(xué)的講座以朱宗元為切入點(diǎn)，探討17世紀(jì)的全球化現(xiàn)象，以及宗教和帝國在全球性網(wǎng)絡(luò)編織中所起的作用。熟悉全球史寫作的人都知道，19世紀(jì)是全球史研究的熱門，有貝利（C. A. Bayly）的《現(xiàn)代世界的誕生》（The Birth of the Modern World, 1780-1914, Oxford, 2004）和奧斯特哈默的《現(xiàn)代世界的演變：19世紀(jì)史》這兩部扛鼎之作，18世紀(jì)也有奧斯特哈默的《亞洲的去魔化：18世紀(jì)的歐洲與亞洲帝國》（Die Entzauberung Asiens. Europa und die asiatischen Reiche im 18. Jahrhundert. C. H. Beck, 1998）這種高水平的作品。相對(duì)而言，17世紀(jì)還有很大的開拓空間。夏德明教授在他的新書中，就是從宗教和帝國兩個(gè)維度來解析17世紀(jì)。康拉德曾在中譯本《全球史導(dǎo)論》的“序”里提到，“人們可以預(yù)期，在對(duì)早期全球史家對(duì)‘聯(lián)系’的狂熱有所矯正的同時(shí)，網(wǎng)絡(luò)化的邊界和特定地區(qū)對(duì)全球化挑戰(zhàn)的回應(yīng)，則會(huì)扮演更重要的角色?！毕牡旅鞯倪@部聚焦朱宗元的書，無疑就屬于這一路徑的研究。

朱宗元約于明萬歷四十四或四十五年（1616-1617）出生于浙江寧波的一個(gè)士大夫家庭，順治五年中舉人。沒有證據(jù)表明，他去過浙江以外的任何一個(gè)地方。不過，身處明末清初的朱宗元，卻有機(jī)會(huì)接觸了許多耶穌會(huì)士和多明我會(huì)的傳教士，并受洗成為了一名基督徒，教名葛斯默（Cosmas）。從朱宗元的著作來看，例如《答客問》、《拯世略說》，他寫作的終極目的，是為了證明基督教是值得中國的知識(shí)精英和其他階層人士關(guān)注的，于是他主張“天學(xué)”（即有關(guān)基督教的學(xué)問）不僅與儒家傳統(tǒng)是不悖的，而且都是通向一個(gè)原始的起源。

如果依循弗蘭克在《白銀資本》里提出的觀點(diǎn)，朱宗元身處的明朝正位于全球經(jīng)濟(jì)的中心。這不僅意味著全球貿(mào)易的互聯(lián)，而且中國與外部世界之間在人群、技術(shù)、思想都有交換。但同時(shí)，朱宗元所處的時(shí)代，又是一個(gè)亂世。彼時(shí)正值明清鼎革，起源于東北的女真人開啟了對(duì)中華帝國近三百年的統(tǒng)治。從全球范圍來看，不僅東亞在17世紀(jì)經(jīng)歷著政治秩序的崩潰和重建，歐洲在1618-1648年也卷入長達(dá)三十年的宗教戰(zhàn)爭旋渦之中?？梢?，17世紀(jì)的東方和西方，都處于政治動(dòng)亂和思想激蕩之中，我們不禁要問：這是一個(gè)全球性現(xiàn)象嗎？它們彼此之間有聯(lián)系嗎？對(duì)于這一全球性危機(jī)，環(huán)境史學(xué)者指出，17世紀(jì)30年代全球范圍內(nèi)經(jīng)歷了一個(gè)寒冷期，或許是天氣加深了社會(huì)的危機(jī)。

對(duì)朱宗元的個(gè)案研究，可以發(fā)現(xiàn)明末清初中國的基督教既有全球性的一面，又有本土化的一面。一方面，晚明中國的天主教已經(jīng)一定程度地本土化了，尤其是在義理和術(shù)語上，例如“天堂”、“地獄”、“會(huì)長”等詞匯都是地道的中文術(shù)語。夏德明提到，使用本土化術(shù)語，不僅是知識(shí)精英之間對(duì)話和純粹義理上取得的一致，更是兩大帝國權(quán)力體系之間的接觸而產(chǎn)生的妥協(xié)——彼此都是在謀求霸權(quán)的同時(shí)卻面臨內(nèi)亂。但另一方面，17世紀(jì)的天主教會(huì)又是一張全球性的網(wǎng)絡(luò)，通過機(jī)制性的通信來保障信息渠道的暢通，再者是通過殖民的方式來搭建貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)。夏德明指出，有一個(gè)現(xiàn)象值得注意，那就是17世紀(jì)中國的基督教徒是不允許擔(dān)任牧師的。他分析，此中原因有二：一是中國基督教徒對(duì)拉丁語這一宗教語言的掌握程度，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到主持宗教日常儀式的水平；二是羅馬教廷認(rèn)為中國的基督教徒不值得信任，他們只信任“白人”（Bianco，意大利語“白色”的意思）。令人不解的是，同樣處于東亞的日本卻被視作是“白人”。這一區(qū)別對(duì)待，說明17世紀(jì)天主教知識(shí)譜系中對(duì)人的分類，不像19世紀(jì)的人種學(xué)或民族學(xué)那么嚴(yán)格，更多的是基于一種宗教意義上的劃分。

分析以朱宗元為代表的知識(shí)精英身上所折射出來的沖突和矛盾，讓我們看到17世紀(jì)全球性基督教網(wǎng)絡(luò)中個(gè)體人物的能動(dòng)性。朱宗元是一位舉人，無疑是知識(shí)精英階層的一員。西方傳教士繪制的新式中國地圖在中國十分暢銷，表明17世紀(jì)中國的知識(shí)精英是樂于接觸外部世界的。當(dāng)時(shí)，中國知識(shí)分子對(duì)歐洲的描述也是充滿了想象，所謂“路不拾遺、夜不閉戶”——這些話語都是用來建構(gòu)儒家理想國的。反過來，歐洲批評(píng)家眼中的中國人又是何種形象呢？由于清廷采取了禁教的政策，基督教傳教士不得不轉(zhuǎn)戰(zhàn)南洋，例如馬來西亞、印度尼西亞、羅宋一帶徐圖發(fā)展，因?yàn)槟抢镉性S多華人勞工和移民群體。西方傳教士筆下的中國形象，部分是依據(jù)對(duì)這些下層人物的敘事建構(gòu)起來的。

值得注意的是，在17世紀(jì)，不僅基督教在華擴(kuò)張，伊斯蘭教也在南亞擴(kuò)張，甚至佛教也處于劇烈的變動(dòng)和轉(zhuǎn)型之中?？傊?6-17世紀(jì)的世界在變，這是一個(gè)全球性的現(xiàn)象，東西方都面臨著類似的挑戰(zhàn)，于是西歐殖民者或傳教士不得不尊重本土的文化，亞洲也呈現(xiàn)出文化多元的景象。甚至中國的儒家思想——且不稱之為“儒教”，也在經(jīng)歷著改革，出現(xiàn)了李贄、王陽明等思想大家。他們的思想中，都隱含著一種儒、釋、道合流的意味。由于時(shí)間關(guān)系，夏德明教授沒有就帝國和帝國主義在17世紀(jì)全球網(wǎng)絡(luò)中的作用，進(jìn)一步地展開討論。

在提問環(huán)節(jié)，筆者提出，17世紀(jì)來華耶穌會(huì)士繪制的中國地圖實(shí)際上只包含長城以南的省份，沒有將蒙古、東北、新疆和西藏納入其中。這一現(xiàn)象，部分反映了明清鼎革之際中國政治疆域的階段性，但更深層次的原因，則是西方耶穌會(huì)士的“韃靼觀念”。從13世紀(jì)起基督教世界就開始把蒙古人以及蒙古帝國在東歐、中亞和北亞的后裔稱為“韃靼”（Tartar），并把內(nèi)陸歐亞稱為“韃靼利亞”（Tartary）。隨著17世紀(jì)耶穌會(huì)士來華，西方對(duì)“韃靼”的認(rèn)知有了更新。來華傳教士認(rèn)為，滿人也是韃靼的一支，屬于東部韃靼，并把“韃靼”想象成一個(gè)對(duì)抗中國數(shù)千年的連續(xù)共同體。耶穌會(huì)通過書信這一嚴(yán)密的機(jī)制，將知識(shí)和訊息進(jìn)行全球互聯(lián)，一方面從廣度和深度上更新了自中世紀(jì)晚期以來基督教世界對(duì)內(nèi)亞“韃靼”人的認(rèn)知，但另一方面卻又沿襲了宗教上的偏見，對(duì)西方語境中“韃靼”（Tartar，與拉丁語“地獄”Tartarus諧音）一詞的誤寫視而不見。這一錯(cuò)誤直到18-19世紀(jì)現(xiàn)代東方學(xué)家群體的出現(xiàn)，才在一定程度上得到了矯正，應(yīng)當(dāng)寫作Tatar。這一現(xiàn)象，或許有助于我們了解17世紀(jì)全球知識(shí)網(wǎng)絡(luò)中的細(xì)節(jié)之處。夏德明教授認(rèn)為，關(guān)于17世紀(jì)耶穌會(huì)士為何沒有更正“韃靼”的寫法，是一個(gè)值得深究的課題。