本文為復旦大學美國史讀書會2018年第5場內容，由復旦大學歷史學系蔡夢竹整理、編輯。經發言者審定，由微信公眾號“美國史研究”（Americanhistory）刊發，經授權，澎湃新聞轉載。現標題為編者所擬。

本期讀書會討論的是丹尼爾·羅杰斯（Daniel T. Rodgers）的《山巔之城：美國歷史上最著名的俗人布道》（As a City on a Hill: The Story of America’s Most Famous Lay Sermon，2018）。山巔之城的歷史故事可謂廣為人知，其背后所承載的價值理念更是美國國家認同的重要基石。

《山巔之城：美國歷史上最著名的俗人布道》（As a City on a Hill: The Story of America’s Most Famous Lay Sermon）

普林斯頓大學榮休教授丹尼爾·羅杰斯以美國思想史和文化史研究見長，其著作獲美國歷史學多種大獎，包括美國歷史學最高獎“班克羅夫特獎”。

在《山巔之城：美國歷史上最著名的俗人布道》中，羅杰斯回溯了這一文本自誕生以降三百多年的歷史源流，通過考辨其形成和流傳的“前世今生”，還原了這一文本的真實面目，進而解構附著在這一文本之上的歷史神話。

借助羅杰斯對這一文本的“歷史考古”，我們得以知曉這一文本生命歷程的三個重要階段：第一，這一文本的“出身可疑”——或從未以布道的方式發生過，其在17世紀初始語境下的內涵也與其后來被賦予的意義相去甚遠；第二，在18、19世紀，文本本身已經被遺忘了，但是與其相關的“上帝選民說”、“使命說”和“未來民族說”卻在大西洋兩岸流傳甚廣；第三，20世紀初，文本得益于佩里·米勒等人的清教研究而復活，并在“冷戰”時期為美國政客所改造和利用，服務于新的 “國族認同”構建的需要，至此披上了神圣性的外衣。

在這一著作中，羅杰斯糅合了政治史、思想史、文化史、跨國史和史學史等多重路徑，展現了歷史學家高超的技藝，顯示了霍布斯鮑姆所謂作為“神話終結者”的歷史學家本色。

開場白

蔡夢竹（復旦大學歷史學系博士生）：

今天我們要討論的是丹尼爾·羅杰斯的《山巔之城：美國歷史上最著名的俗人布道》。作者羅杰斯是美國史學巨擘，他最著名的作品是2011年已經被譯為中文的《大西洋的跨越》（Atlantic Crossings: Social Politics in a Progressive Age）。在這本書里，羅杰斯以“社會政治”的透鏡考察進步主義時代美國政治與大西洋世界的互動。這本書獲得了美國歷史協會的比爾獎（George Louis Beer）。在其中文版問世的同年，羅杰斯又憑新作《斷裂的年代》（The Age of Fracture）獲得班克羅夫獎。據羅杰斯2018年10月在中國人民大學的演講，他在寫這本書時對里根產生了濃厚的興趣，后者對“山巔之城”的政治想象激發了他的創作欲，從而促成了我們今天所要品評的佳作。 接下來，我想依循本書的脈絡，對其內容、主題和研究方法做一個簡單的介紹，然后再和大家一起做更加深入的探討。

我們現在談到“山巔之城”，常常會聯想到有關美國起源的波瀾壯闊的史詩：1630年，4艘先行的遠洋船，載著人數眾多的拓殖者，浩浩蕩蕩地奔赴馬薩諸塞灣。在即將跨入新世界的門檻之際，移民領導人約翰·溫斯羅普在其中一條船上發表了《基督教仁愛的典范》的演說（以下簡稱為《典范》），宣稱他們要建立一個山巔之城，所有人的目光都注視著他們。然而，羅杰斯通過鉤沉其歷史告訴我們，這一事件實際從未以這樣的方式發生過，它只是二戰后美國人的想象和構建。溫斯羅普的《典范》在17、18世紀鮮被提及。雖然19世紀再度進入公眾視野，也并未受到關注。直到里根執政時期，它作為政治話語的價值才被發現，進而演化為今日我們所熟悉的標準敘事。

首先，溫斯羅普《典范》是一份“來歷不明”的文件。因為日期、作者和寫作背景等重要信息在最初的文件上都付之闕如，而是在后來另附的封面上才標明的。羅杰斯據此對這個文本展開“考古”追蹤。他發現這份文件不大可能是以“布道”的形式問世的。通過爬梳溫斯羅普的生平蹤跡和書信日記，羅杰斯認為《典范》的主題和內容不是跨進新世界門檻前突然的意識覺醒，也不是“美利堅”思想種子的萌芽，而是由溫斯羅普在對前后相繼的一系列事件的回應之上整合而成的文件。換言之，《典范》并非是1630年溫斯羅普在“阿爾貝拉號”上面向全體移民的布道文。這樣，羅杰斯就還原了文本誕生的語境，把它從原先那個富于傳奇性的場景中剝離出來。除此之外，羅杰斯還對文本中的主題和意象進行了考辨，破解了許多被時間迷霧所遮蔽的文化密碼。例如，把“山巔之城”化約為“希望說”“模范說”是20世紀的發明，而在當時，“山巔之城”更多地是承載著一種眾目窺伺下的焦慮感；“山巔之城”也不是一種對新殖民地壯麗前景的昭示，而是對其脆弱性的憂慮和警告；和“山巔之城”取自《圣經》一樣，“上帝選民說”在當時新教徒中也是盡人皆知的。在現代早期，類似馬薩諸塞殖民地這樣的把自己視作“上帝選民”企圖建立“山巔之城”的嘗試，在大西洋世界所在多有。事實上，相比荷蘭共和國，甚至是由教友會建立的賓夕法尼亞，馬薩諸塞在當時顯得更加膽怯和保守。更重要的是，《典范》的核心并非“山巔之城”，而是“基督的慈善典范”，是一種照顧窮人、心系集體的“兄弟之愛”。在這一層面上，新教倫理常常是抑制而非滋養了馬克斯·韋伯所說的“資本主義精神”。

在本書的第二部分，羅杰斯不僅借鑒了霍布斯鮑姆《帝國的時代》中“長19世紀”的概念，并同樣把這一時期的主題定義為“民族國家的興起及其向帝國的邁進”。國族構建需要回溯過往，獲取歷史的合法性和時間賜予的神圣性。在這之前，“山巔之城”是一個非常靈活的隱喻，可以指向一切人和物。家庭、農場主、大學都可以冠名為“山巔之城”。但是在19世紀，這一意象開始與國族構建合流，并出現在文學作品、布道詞和教科書中。在這一背景下，1838年，消失了兩個世紀之久的《典范》終于見刊，然而仍是鮮有人問津。因為當時“山巔之城”作為一個移動的跨大西洋的隱喻，游走在當時任何一個閱讀《圣經》的基督教國家；作為一個《圣經》中的意象，它和溫斯羅普的《典范》并沒有排他的聯系。不過，“山巔之城”所激發的那種對自我的檢閱和道德上的焦慮，并沒有完全淹沒在國族構建的聲浪中，而是轉化轉為社會變革的潛流，并推動廢奴運動。國家主義常常溢出其邊界走向帝國主義。如果說19世紀初的美國還只是擁擠在大西洋沿岸的狹長地帶，那么進入20世紀之際美國已儼然成為一個雄偉的帝國，不僅疆土拓展到太平洋，并開始謀求海外殖民地。在帝國的擴張的過程中，使命說和選民說廣為流傳，并成為殘酷戰爭的遮羞布。1916年，《典范》自1840年后第一次以小冊子形式再版。然而，這時再去談論溫斯羅普的《典范》已經沒有意義了，因為在國家主義盛行的“長19世紀”，使命說和選民說俯拾皆是，它們氤氳在槍林彈雨的硝煙中，流淌在橫尸遍野的戰場上。

《典范》真正進入公眾和學術界，同清教思想研究的興起有莫大的關系。20世紀30年代，佩里·米勒（Perry Miller）、埃德蒙·摩根（ Edmund S. Morgan）、 丹尼爾·布爾斯廷（Daniel Boorstin）、艾伯特·羅森塔爾（Albert Rosenthal）等人相繼對清教思想展開了深入的探討。經他們合力推動，溫斯羅普的《典范》開始走向公眾，并在冷戰背景下，被用來服務于自由主義的“意識形態”。美國作為世界的“山巔之城”，肩負著傳播“自由”的使命，紅色陣營的人民都投來向往的目光。但是這種“冷戰敘事”并沒有能夠壟斷對《典范》的解讀，它的指向依然是多元的。真正將“山巔之城”注入到公眾意識中的人是羅納德·里根。在8年總統任期內，里根在演講中重復了20多次溫斯羅普的故事，并重塑了“山巔之城”的意象，將它納入到美國特殊使命的核心。在里根之后，“山巔之城”開始作為一種國家標志被兩黨——尤其是共和黨——奉為圭臬。此外，這一文本還與“美國例外論”匯合，從而繼續塑造美國的國家身份。本書還提到，福音新教對于這一文本被過分政治化和歪曲的現象做了反擊。總而言之，羅杰斯探討的是一種傳統的發明，并且是非?，F代的一種發明。這一發明的意義在于它填平了歷史的溝塹，縮短了過去與現在之間的歷史時間，從而賦予這一文本某種神圣性，進而為現時的政策提供合法性。

新英格蘭的社會生態和“新英格蘭神話”的構建

蔡夢竹：

我提出一個問題供大家討論。羅杰斯在書中專辟一章敘述新英格蘭尷尬的歷史地位。新英格蘭一直致力于將自身構建成美國文明的濫觴之地，但是，在歷史實際和它后來的歷史地位之間存在著許多齟齬的地方。例如，在17、18世紀的英屬美洲，新英格蘭實際處于比較邊緣的位置，而弗吉尼亞才是當時的北美經濟的“引擎”。同時，新英格蘭也并非當時大西洋世界的移民首選地。賓夕法尼亞，尤其是實行奴隸制南方和西印度群島，才是新世界的“磁石”，吸引著更多的移民。此外，17、18世紀的新英格蘭也廣泛存在對自由的抑制，對異端的排擠。所以，我們現在所接受的關于新英格蘭的認識，在很大程度上存在著被構建的成分。大家如何看待“新英格蘭神話”這個問題？

劉雨君（復旦大學歷史學系博士生）：

羅杰斯在書中提到“美國神話”（the myth of America），和我的“新英格蘭神話”（the myth of New England）研究比較相似，都是有關美國起源的命題。新英格蘭和同時期其它英屬北美殖民地有一個很大的不同點，就是大部分新英格蘭移民都是從東盎格魯遷移過去的，在其內部有比較強的同質性，同時有一種排外性。我之前看過斯蒂芬·尼森鮑姆（Stephan Nissenbaum）對新英格蘭神話的研究，他認為，“新英格蘭神話”的構建，就是從一個排外性的“區域”（section）逐漸演化為一個更具包容性的“地區”（region），進而將其塑造為美利堅國族（nation）起源地的過程。在19世紀中葉最終完成的“神話”中，新英格蘭地區不再排外，而是將自己構建成其它地區的文化典范。不過在17、18世紀殖民地建立之初，居于殖民地的經濟和政治中心的新英格蘭，內部相對同質并且比較排外。但是，隨著18世紀中后期與印第安人的沖突和美國革命的爆發，以及19世紀初與英國和法國等歐洲國家的糾紛，特別是經過1861-1864年美國內戰的重創，新英格蘭失去了在美國的經濟和政治中心的地位，它轉而通過文化維度重新塑造自己在美利堅國族構建中的地位。

蔡夢竹：

羅杰斯在書中提到了從20世紀30年代開始，清教思想的研究在佩里·米勒（Perry Miller）、埃德蒙·摩根（Edmund Morgan）等學者的推動下逐漸成為了一門顯學。你認為他們的研究是否助推了“新英格蘭神話”的構建？

劉雨君：

自20世紀30年代起，佩里·米勒及其學生主要以馬薩諸塞清教殖民地為中心研究整個新英格蘭的歷史。在構建“神話”的過程中，他們把新英格蘭地區視為相對一致和同質的區域。加之17、18世紀的清教徒主導了殖民地的教育文化，因而在表達訴求方面更具優勢。

Perry Miller, The New England Mind: the Seventeenth Century.

林斌（復旦大學歷史學系博士生）：

我認為這涉及美國歷史上的“揚基”問題（Yankee Problem）。我們看一下美國的政治版圖，北方、中西部地區屬于藍色州。然后是南方，再往南就是紅色州。從2000年總統選舉我們可以看到，支持小布什的和支持克里的是完全對立的——他們的政治文化，他們的思想，他們那種對鄰人的態度，都有鮮明的特點。從建國時期開始，甚至從殖民地初期開始，就形成了一種非常典型的“揚基”文化。那個時候的“揚基”就是新英格蘭地區，以馬薩諸塞為核心，顯示出很大的特殊性。后來“揚基”演化成一種美德的象征和代表。當然，這中間長期存在“文化帝國主義”（cultural imperialism）。所謂“揚基佬”最擅長做什么？就是自我宣揚，對別人的生活指手畫腳，要去傳播福音，提升道德。所以，在美國的常規歷史敘事中，他們占據了一個非常顯要的位置。尤其到了19世紀，這種政治文化的差異更加顯著，“揚基佬”貶低南方，夸耀自己在美國革命中的貢獻?？梢姡^“新英格蘭神話”，就是美國歷史敘事中的“揚基”問題。

劉雨君：

據我了解，“揚基”是18世紀從康涅狄格開始的，是新英格蘭地區世俗化的表現。在此之前，新英格蘭地區以清教馬薩諸塞更為典型。也就是說，新英格蘭地區的中心處于變化之中，實際上一直在向北轉移。19世紀世俗化的新英格蘭和17世紀清教為特征的新英格蘭是完全不同的。在這個過程中，其文化內涵也在發生變化。

林斌：

不斷地向西移動，向紐約的文化帝國主義靠攏。

魯迪秋（復旦大學歷史學系博士生）：

清教和教友會所宣揚的“兄弟之愛”有所不同。清教徒強調等級與秩序。他們所說的富人對窮人的關照，并非出于兄弟之愛，更大程度上是一種道德責任。另外，我想談一談我讀這本書的一點感想。羅杰斯在這本書中批駁了當下美國人對溫斯羅普這個文本的兩種“誤讀”。第一是《典范》在美國起源故事中的核心地位。羅杰斯認為，這一文本的地位與意義都是現代的發明。第二是《典范》成為“例外主義”理念的源頭。羅杰斯指出，《典范》在最初創作之時，處處表現出與世界其他地方的共同之處與相互聯系，與后世賦予的“例外主義”毫無關涉。這兩點挑戰了美國學界已有的研究，也顛覆了當代美國公眾的常識。這是這本書對學界和社會的貢獻。此外，羅杰斯在書中展現出強烈的現實政治關切，令我印象深刻。整本書橫貫了數個世紀，從1630年開始一直到2016年，甚至是當下。他提醒讀者，提醒美國公眾，溫斯羅普在17世紀的《典范》中就已經提出，市場經濟不是社會正常運行的唯一憑借，并強調道德責任的重要性。同時，羅杰斯在后記里也指出，特朗普完全是一個商人總統，一位不喜歡引用歷史的“公司交易人”。聯系這一前一后的表述，我們能夠感受到，作為歷史學家的羅杰斯對現實政治的關懷。

李劍鳴（復旦大學歷史學系教授）：

這里涉及兩個問題，也算是理解這本書的背景知識。第一，清教最關心的東西是什么？是共同體的同質性。這個共同體有著非常明確的邊界，它基于共同的信仰，出于共同的義務和責任，因而成員必須聚集在一起，不能分散。新英格蘭的村鎮是聚居的，所以叫“town”，而不是“village”。一個年輕人，一定要生活在共同體當中，要上教堂，要承擔共同體的義務，不能單獨住在一邊。清教社會也特別反對流浪，對乞丐、傳教士等外來者特別警惕。教友會強調的是“兄弟之愛”。這種兄弟之愛要求教友會信徒不僅要相互友愛，而且要推己及人，愛所有人。于是它傾向于打破教會的邊界，把友愛推廣到自己群體以外的人。教友會強烈反對奴隸制，反對戰爭，反對屠殺。所以，清教和教友會之間的差別非常明顯，一個注重內部的同質性，一個強調推己及人的友愛。

第二，清教并非鐵板一塊。新英格蘭清教至少有三個派別，長老會、公理會和分離派。最激進的派別反對正規的教會組織，強調信眾的獨立、自主和平等。公理會介乎中間，強調信眾的平等，反對教階制度，反對牧師的特權地位，不承認牧師詮釋《圣經》的獨占性優勢。長老會跟國教比較接近，認為牧師的地位高于一般信眾，牧師在傳遞上帝的旨意方面比一般信眾享有更多的優勢。分離派被攆走，去了康涅狄格和羅德島。馬薩諸塞是公理會占優勢。但是，馬薩諸塞有一些地位高的清教牧師，希望整個清教都變成長老會，導致一場反長老會化的運動，呼吁以民主的方式來管理教會。我們在講新英格蘭的時候，不要覺得清教殖民地是同質的。清教固然追求同質性，但內部是有分歧的。另外，清教有所謂“俗人執事”，他們本身不是牧師，只是信徒，但可以參加教會事務的管理。所以，清教的牧師和非牧師之間的界限不是特別的明確。清教還有關注世俗的政治事務的傳統，這就是為什么美國革命中會有那么多清教布道詞，鼓動反對帝國的政策，反抗暴政，維護自由。牧師的宗教性演講叫做“sermon”，約翰?溫斯羅普不是牧師，只是清教徒團體的世俗領導人，因此，他這個“典范”演說就叫做俗人布道（lay sermon）。

Edmund S. Morgan, The Purtian Dilemma: The Story of John Winthrop.

傳統的發明和國族構建

劉雨君：

羅杰斯書中提到了“傳統的發明”這個概念，它出自埃里克·霍布斯鮑姆的一本論文集。確實，溫斯羅普布道詞文本在1630年后的很長一段時間里都被美國人遺忘了，在1980年里根執政之后才重新被大眾所接受，并被賦予許多新的內涵?，F在的教科書或論著一提到“新英格蘭”或者“美國早期”，就會自然而然追溯溫斯羅普的布道詞，把它當作“美利堅起源神話”的文本。但是，真正回到歷史當中，它可能并不具備這樣的內涵。這就是通過一種所謂“半虛構”或者“援引先例”的方式來實現一種“傳統的發明”。

薩克凡·貝爾科維奇（Sacvan Bercovitch）在1978年出版了《美國哀訴》（The American Jeremiad）。通過分析早期現代在歐美盛行的布道詞，揭示隱藏在其修辭（rhetoric）背后的社會心理和歷史文化因素。貝爾科維奇發現，在殖民地早期普遍存在一種基督教的“哀訴”，它在“美國起源神話”中扮演了主要的角色，而新英格蘭是這種“神話”的發源地，并在美國歷史發展過程中擴展到西部和南部的廣闊領土。作為一種具有象征性功能的儀式，布道宣揚一種使命觀（errand），將歷史與現實發展聯系起來。貝爾科維奇認為，在殖民地早期，“哀訴”主要傳達出對未來不確定性的恐慌；而隨著新英格蘭清教的衰落，“哀訴”作為一種儀式被沿襲下來，成為美國進步和共和實驗成功的基礎。羅杰斯在分析溫斯羅普布道詞原始涵義時，強調當時的社會背景，這一群乘船到北美的清教徒承受著巨大精神壓力，他們自認與上帝訂立契約，要建立“新迦南”。他們唯恐自己失敗，被歐洲人看笑話。這樣，溫斯羅普的布道詞就與貝爾科維奇所提出“美國的哀訴”相聯系，成為“美利堅起源神話”的重要一環。

魯迪秋：

我有一個問題。按照羅杰斯的觀點，《典范》在現代成為美國的奠基性文獻，并被賦予“例外論”的含義，是國家主義政治文化發展的結果。但是在美國建國初期，也就是18世紀后期至19世紀初期，國家構建活動、國家主義已經興起了，為什么在那段時期這個文本沒有像20世紀80年代那樣被發掘與再造？羅杰斯給出的回答是，美國建國初期“山巔之城”和上帝選民的觀念已經眾所周知，被用于各種場合。但這一時期，這兩個被頻繁提及的概念來自圣經，而非溫斯羅普的《典范》。羅杰斯的解釋似乎并不足以令人完全信服。

林斌：

這是我們現代人的問題。所謂國家已經建構成了，需要回過頭去從過去的歷史中尋找跟這個國家構建相關的材料。但這種材料往往很稀少。問題不是某個文本沒有被發現，而是為什么某個文本被重塑。

李劍鳴教授：

不要把國家構建 （state-building）和國族構建 （nation-building）混在一起講。剛才講的其實是國族構建，而不是國家構建。國家構建強調的是國家制度的建設，比如建立什么樣的政體？政府的權力如何分配？不同的權力由誰來執掌？具體的問題由什么的職能部門來處理？這是國家構建。美國的國家構建是復合型的，州有州層面的國家構建，聯邦有聯邦層面的國家構建，都是國家構建。聯邦是中央國家（central state）。羅杰斯書里講的是國族構建，就是美國人把自己想象成一個不同的人民，他們的特性是什么？他們和歐洲人以及其他人的差別在什么地方？他們的身份標志是什么？所有人怎樣才能認同這個共同體？任何一個共同體必須都要找到自己的邊界，找到自己和別人的區別，于是就需要“他者”。所以，國族構建是一個雙向互動的過程，一方面需要認識自身的特性，另一方面需要界定和其他共同體的差別。在美國的國族構建中，就內向的方面而言，主要解決的問題是：誰是美國人？作為一個美國人意味著什么？在外向的方面，一定要講清楚美國人和歐洲人有什么差別？美國人和歐洲人同源同種，有很多共同的地方，但是他們成了一個新的人民，那么他們和歐洲人的差別和邊界究竟在什么地方？

羅杰斯討論《典范》這個文本在國族構建中的意義，強調它參與了美利堅起源神話的構建，而起源乃是國族認同的基本坐標?！兜浞丁诽峁┝藘蓚€象征。一個是山巔之城的想象，它所凸顯的是美利堅人的存在感和方向感。另一個是上帝選民的觀念，它支撐美利堅人的優越感和使命感。這兩個象征合在一起，構成了美國例外論最核心的部分。大家要留意羅杰斯討論這個問題的邏輯。他先考察的是文本，也就是原始文本在原始語境中有什么意義。在文本被遺忘后，其中所訴諸的理念卻沒有被拋棄，而是在歷史中發揮作用。后來，人們又從這些理念回頭追溯最初的文本，于是導致了文本的重新發現，而重新發現帶來的是重塑。這就是他討論問題的“內在理路”（inner logic）。

研究視域和方法

王聰（上海大學歷史學系碩士生）：

這是我第一次讀英文原著，我也不知道我讀得清楚不清楚。在讀的過程中，有一個問題一直困擾著我，就是作者是在講這樣一個文本被重新發現的過程，在這個過程中，他關注的都是在當時歷史學家都說什么，是否提到這個文本。但是，他討論的這個文本，卻不僅僅是一個文本，而且也是一種精神。這種精神對那些熟諳馬太福音的人來說，可能是一種很熟悉的。但是，他沒有討論這種熟悉感。主旨是精神的故事，但作者討論的只是文本重新發現的過程，尤其是歷史學家們對這個文本的發現過程，似乎作者沒有用合適的例子來論證主題。

蔡夢竹：

我倒覺得歷史學家只是羅杰斯整本書關注的群體之一——當然是也是很重要的群體。全書對歷史學家的討論主要集中在第三部分的前面三章。其他部分討論的人就相對駁雜，有宗教人士、社會改革者、政客、文學家等等，不一而足。羅杰斯追溯了1630年以降300年間所有和《典范》有關的意象，歷史學家的工作自然是他關注的對象。

孟凡（復旦大學歷史學系碩士生）：

說到研究方法，這本書有兩點比較突出。本書第一部分展現了對整個文本形成的梳理。在文學方面有個很專業的術語，叫做“文本生成學”。對山巔之城起源文本的探討運用的就是文本生成學。在這個文本生成的過程中，第一次寫了什么？后來虛構了什么？為什么虛構？在旁邊又加了哪些腳注？為什么要加入這些腳注？可能受到了哪些人的影響？這就涉及對整個原始文稿的研究，還有版本學的研究。什么時候出版的？不同版本之間的地緣關系是什么？這個方法真是挺值得學習的。第二個方法就是跨國史和比較史的方法。我了解羅杰斯最初是《大西洋的跨越》那本書，知道他在美國的跨國轉向研究中占有突出的地位。他探討的是一個隱喻在這么長的時間段里的流轉和演變的過程。他對跨國史方法運用自如，比如說，談到溫斯羅普參與塑造的小社區共同體時，他說這并不是第一次，西班牙人在南美建立了一系列殖民地，荷蘭人在自己的殖民地上建立了宗教共同體。他還講了威廉?佩恩在費城進行的宗教共同體實驗。第三章還提到在利比里亞也有類似的嘗試。

蔡夢竹：

羅杰斯這本書的視野確實是比較開闊的。比如他在講國族構建和帝國擴張的時候，都是放眼整個大西洋世界的版圖，而不是僅僅囿于美國的范圍內。同樣，這種比較的視野還投射到了相關的文本之間，比如他將《典范》的歷史浮沉和《獨立宣言》、聯邦憲法、《大憲政》做比較，擴展了全書的視角。

劉雨君：

羅杰斯把溫斯羅普的布道詞同《獨立宣言》做了比較。《獨立宣言》一開始并未受到特別關注。戴維?阿米蒂奇在《〈獨立宣言〉：一種全球史》中指出，在1800年杰斐遜當選總統后，民主共和黨為了提升杰斐遜及其政黨的地位，才開始刻意挖掘《獨立宣言》的價值。這和溫斯羅普的布道詞有諸多相似之處。它們最初都不受重視，而被后人塑造為建國典范的文本。

羅杰斯在書中提到將布道詞重新帶回學術和公眾生活的兩位主要代表人物。一位是佩里·米勒，另一位是里根。羅杰斯從里根的教育經歷出發，逐步排查，最后推導出里根最可能是從1958年丹尼爾·布爾斯廷出版的《美國人：殖民地歷程》中了解到《典范》的文本。羅杰斯發現，里根最初引用溫斯羅普布道詞幾乎照搬了布爾斯廷的版本。羅杰斯不僅從文本角度著眼，還關注史學家和政治人物的個人閱讀經歷，抽絲剝繭，展現《典范》在學術界和公共領域被重新發現的源頭，這種分析史學史的方法對我有很大的啟發，我在今后論文寫作和研究中可以作參考借鑒。

林斌：

這本書也可以被視為一種觀念史的寫作。17世紀“山巔之城”的觀念和20世紀里根等人運用的觀念，肯定是非常不一樣的。一個文本，一個概念，人們怎樣改變它，出于怎樣的政治目的或其他現實目的，去創造出新的意義，這種研究對我很有啟發。

林煜堃（復旦大學歷史學系博士生）：

這是一本非常令人欽佩的著作。它主要講述了文本的再發明以及所造成的后續影響。在作者筆下，“山巔之城”的形象在起初并不起眼，直到政治因素的介入才重獲新生，并擁有了如今的影響力。綜合前面師兄們所提的《獨立宣言》的相關論述，不難發現，這些傳世文本普遍緊密地與現實政治勾連在一起。盡管它們的原初價值往往囿于某個領域，但是出于某種現實政治的考慮被后人重新發掘，引申出了某種普世精神。這也印證了克羅齊 “一切真歷史都是當代史”的說法。另外，本書的跨國史的研究方法也格外引人注目，其中討論到了利比里亞（即黑人的非洲自由國）。這本書在史料的地域范圍方面具有廣泛性，在史學命題上則有延展性，都顯示了羅杰斯深厚的史學功力。

魯迪秋：

在這本書中，羅杰斯融合了他在早先出版的幾本著作里使用的研究方法。他的幾部專著分別探討工作倫理的變遷（The Work Ethic in Industrial America, 1850-1920）、政治話語含義的延續與變化（Contested Truths: Keywords in American Politics Since Independence）、美國歷史的跨國層面（Atlantic Crossings: Social Politics in a Progressive Age）。羅杰斯擅長巧妙地剖析修辭的變遷與影響，在具體的歷史語境下還原話語的本義，并放眼大西洋世界，從美國之外來思考美國歷史。這些研究方法都體現在這本書中，形成他的學術風格。

歷史源流中的文本生命

林煜堃：

我想到一個問題，為什么《典范》這個文本直到里根時代才大受歡迎呢？為什么它被短暫地遺忘了？眾所周知，19世紀是一個民族主義蓬勃發展的時代，文本遭遇的短暫遺忘恰好就發生在這一時期。然而，這個宣揚美國民族精神和價值的文本原本應該重煥生機，卻沒有得到很好的發掘和宣傳。

蔡夢竹：

在民族主義盛行的19世紀，雖然文本中的一些意象在大西洋兩岸俯拾皆是，但文本本身卻并未真正進入公眾的視野。到了20世紀，這一文本逐漸被發現，特別是到里根時期被奉為圭臬，我覺得是整個20世紀許多因素共同促成的，某種意義上也可以說是歷史合力作用下的結果，具有偶然性。例如，正是像佩里?米勒等一批學者對清教展開研究才使得新英格蘭的地位逐漸從邊緣走向了中心，使得《典范》重新以“奠基性文件”的身份（Foundational Text）被發現；其次，二戰后政客們發現這一文本可以被用來服務于冷戰敘事，也極大地抬高了文本的地位；最后，里根對布道詞中一些意象的詮釋和利用，奠定了文本的基調，他也就成了《典范》最終發展成為家喻戶曉的“標準敘事”的直接推手。

李圣年（復旦大學歷史學系博士生）：

羅杰斯在第二部分花了大量篇幅去寫《典范》這個文本被遺忘的時期。在那個國族構建的時期，當時所運用的許多概念，與后來里根在使用《典范》這個文本時所運用的概念其實是相同的。但是在國族構建的時期，大家并沒有使用《典范》這個文本。因為這些概念在當時是相對普遍的，比如“選民”和“山巔之城”在當時是普遍存在的宗教語言。對于當時的美國人來說，它們可能沒有什么特殊性。可是，到了20世紀，可能隨著宗教在某些方面影響力的消解，它們的普適性可能也逐步消失了。后來大家在使用“山巔之城”和“選民”這些概念的時候，關注到的是《典范》這個文本所具有的特殊性。它在波士頓建立300周年的時候被發掘出來，是因為溫斯羅普乃是馬薩諸塞和波士頓的主要奠基者。后來歷史學家以“選民”、“山巔之城”這些概念把這一文本的意義烘托出來，可能是關注到這一文本可以指向美國建立的最早時間點，而且可以強化清教主義的概念，因此就具有某種特殊性。

劉璐瑤（復旦大學歷史學系博士生）：

我對這個問題的理解主要有兩點。首先是老師剛才提到的內向和外向的問題。我覺得在18、19世紀美國建國前后階段，國族構建更多是一種內向性的討論。因為本身國力的限制，以及建國初期國內的一些問題，這一階段的國族構建其實是內向性的。就這種內向性的國族構建而言，羅杰斯覺得溫斯羅普的文本實際上指向并不是很明確。隨著19世紀末期國族構建的逐漸外向化，人們才發掘出文本的“例外論”內涵。我覺得這可能是這個文本在成文時沒有即刻盛行，而是時隔許久后才再度被世人津津樂道的部分原因。簡言之，一是由于國族構建的特定偏重，二是由于文本本身的初始內涵。再者，羅杰斯在書中第十五章提到了存在主義（existentialism），我覺得這也是文本在20世紀初和其后里根時代才再度復興的另一個重要原因。就溫斯羅普的原意來講，文本的情感傾向重點在于兩個方面。一方面是后世闡發出的“例外論”所包含的那么一種自得的心態。也就是說，美國是例外的，美國人要建立一個所謂的 “人間天堂”。另一方面，也有一種焦慮的情緒，全世界都在注視著他們，看他們能不能成功，一旦行差踏錯就會跌入地獄。前一點是廣為人知的，后一點卻通常為人所忽視。20世紀，兩次世界大戰和經濟蕭條等一系列災難性危機，導致社會思想的跌宕，激起人們對社會發展不確定性的焦慮，這與文本中的“焦慮”意象是相切合的。概言之，我認為一個文本能夠被譽為“奠基性文本”而得以傳世，主要取決于兩點：一是國族構建的需要；二是文本原意要切合人們對其利用的需要。

李劍鳴教授：

你們都沒有提到“冷戰”。

劉雨君：

在里根執政的時代，美國人在同蘇聯的意識形態對抗中處于低潮，這與1630年有高度相似性。溫斯羅普等清教徒當時面臨的是一個不確定的新大陸，在他們身后有舊英格蘭人的關注，他們在等著看這些乘坐“阿爾貝拉號”去新建立殖民地人的笑話。在1980年，里根感受到了美國社會中彌漫的低落情緒，他希望通過溫斯羅普的《典范》，從觀念上重振美國人的對抗意識。為什么在里根時代《典范》起到了如此重要的作用？這是因為，20世紀80年代與三個世紀之前溫斯羅普所處時代背景極其相似，無論是17世紀初的清教徒還是20世紀末的美國人，都處于焦慮和恐慌之中。至于黑人自由國，這與“例外主義”有關聯；要講美國“例外主義”，必然會涉及到利比里亞的民主實踐。從這個意義上說，黑人自由國就是美國“山巔之城”理想在非洲大陸的實踐過程。

王倩如（復旦大學歷史學系碩士生）：

看了這本書，我最大的感受就是，文本也有一個動態發展的過程。那么可不可以說，在這個過程中，文本本身只是一個工具？從被創造出來開始，它就是一個工具。在初始的語境中，溫斯羅普的話表達的是一種創業時期的焦慮。到了冷戰時期，它被用來喚醒一種所謂的美國觀念，以區分敵我陣營。這樣一來，它又變成了一種工具。這是不是意味著，文本本身是什么可能不是那么重要，因為它就是一個工具。

林煜堃：

我有不同的看法。文本不純粹只是一件工具而已，其內容本身還是具有重大意義的。作為政治宣傳的一部分，文本內容所塑造的形象必須要有號召力，傳遞出人們能夠認同的共同價值與形象。在文本的神圣化過程中，兩方面缺一不可：既需要文本內容作為堅實的基礎，也需要現實政治的介入，也就是政治的參與者利用和闡釋文本，來發揚光大。通過兩者的相互協作，原本平淡無奇的文本才有可能提升到民族國家的精神價值層面。本書的處理方式也許會令人產生一種誤解：即文本的內容不再重要，它已經完全地服務于現實政治，成了后者的工具。這樣理解顯得有些偏頗。我個人認為，作者只是想告訴我們，既然學者已經充分討論過文本內容的價值，那么是時候探究其價值背后的形成過程，以及那些文本以外、和文本密切相關的現象。

魯迪秋：

羅杰斯的確強調文本和語境之間的聯系。

林煜堃：

對，沒有永恒的文本。羅杰斯在書中提到，所有的文本都是歷史性的。只要在歷史的長河中飄蕩，它們就無時無刻不被歷史所侵蝕、改造和重塑。這也回應了剛才倩如所說的，文本有一個動態發展的過程。

陳嫻（復旦大學歷史學系碩士生）：

“山巔之城”也好，“選民”也好，都跟《圣經》里講的摩西出埃及的故事是相呼應的，體現的是一種使命感和責任感。在19世紀，這個文本沒有引起廣泛的關注，可能是因為那時美國的宗教氛圍比現在更重，以宗教話語去表達政治文化信念的要求不是十分突出?？墒堑搅死鋺饡r期，特別是里根當政時期，宗教的影響正在消退，恰好發現了這么一個文本，和摩西出埃及有強烈的對應，可以用來喚醒民眾的使命感。

劉雨君：

從學術界轉到公眾視域之后，關于《典范》的研究重點也發生了轉移。從20世紀30年代起，清教史學家從歷史語境和學術語境中研究《典范》，試圖揭示它的本來面目；在里根將溫斯羅普的布道詞引入公眾視域后，直到奧巴馬執政的30余年間，政客們反復提及《典范》中的“山巔之城”這一意象，這時美國公眾所關注的就不是文本本身，而是對歷史文本的重新闡釋，這與歷史學家關注的東西是不同的。

魯迪秋：

羅杰斯把他所講的故事稱作為“文本的生命”（the lives of the text)。各個時代的人在闡釋文本、引用文本，也就是在賦予它生命。一個文本如果沒有人引用，也就徹底死亡了。

小結

李劍鳴教授：

首先談談美國歷史的起源問題。關于美國歷史的起源，有多種不同的說法。2007年，弗吉尼亞慶祝詹姆斯敦建立400周年，舉行了盛大的紀念活動，持續一年之久，設立了專門的網站，召開了系列的會議。紀念的主題是要把詹姆斯敦塑造成美國民主的誕生地。紀念活動中最有名的標語叫做“美利堅400周年”（America’s 400 Anniversary）。美利堅的歷史只有400年嗎？那把印第安人的歷史置于何地？且不說印第安人，北美的“發現”也不止400年。顯然，紀念詹姆斯敦建立400周年，就是要塑造一個詹姆斯敦神話，把它嵌入美國歷史當中，作為美國民主的開端。這些系列會議也有討論的主題，其中一個是“民主的未來”（the future of Democracy）。這就是說，一方面要把詹姆斯敦塑造成美國民主的誕生地，另一方面也要站在詹姆斯敦來展望民主的未來。這樣就構成一個完整的歷史脈絡，使詹姆斯敦的建立成為世界民主發展史上的一個“節點”，以此凸顯詹姆斯敦的歷史地位。我們不妨猜想，再過兩年，也就是2020年，美國人可能會紀念《五月花號公約》和普利茅斯建立400周年，到那時，是不是美國民主要有第二個誕生地呢？把詹姆斯敦塑造為美國民主的誕生地，其實是很可疑的。因為詹姆斯敦建立初期實行的是公司暴政，移民都是公司的奴仆，沒有人身自由；逃走的人，抓回來就當眾槍斃；移民寫的家信，要經公司總部轉寄。1618年才廢除了殘暴的“戴爾法”，經英王干預才召開了議會，把代表制引入北美?！段逶禄ㄌ柟s》可就大不一樣了，它可是現實版的社會契約啊。但問題是，緊接《五月花號公約》建立的普利茅斯，后來卻被馬薩諸塞吞并了。

溫斯羅普的演說也是美國起源神話中的一環。為什么這個文本能有這么強大的生命力，能夠穿越三四百年的歷史煙塵，不斷煥發出活力？這里面有兩個重要的原因。一個是新英格蘭精神的塑造，也就把清教新英格蘭塑造成美國精神的發祥地。溫斯羅普的演說正好體現了美國文化中某些核心價值，比如“使命觀”，“選民”，還有所謂“面向未來的人民和國家”（the nation for futurity）。除了民主、自由和平等，這些概念也是美國國家身份（national identity）支柱，是美國人文化認同和身份意識的基礎性概念。這些觀念是由清教所塑造出來的，而溫斯羅普又是新英格蘭一個最重要的清教殖民地的創建者，在那么一個特殊的場合發表了那么一個著名的演說，于是就具備了開端神話所需要的各種要素。這是演說后來被神化的重要契機。即便溫斯羅普真的發表了這次演說，當時有好幾條船，別的船上的人肯定聽不到他的話，可見這個演說在當時不可能產生多大的影響?？墒?，一旦把它嵌入新英格蘭的創建史當中，情況就大不一樣了，因為新英格蘭的創建被說成美國歷史起源的一個基點。

但是，根據多元文化主義的歷史觀，這種起源神話在政治上顯然是不正確的?，F在，比較通行的講法是，美國歷史的起源至少是三種文化交匯的結果。討論美國歷史的開端，需要平等對待交匯中的三種文化，也就是非洲文化、土著文化和歐洲文化。只有追溯這三種文化的淵源，才能講清美國歷史的起源。如果只講1607年、1620年和1630年，那就是以歐洲人為中心的種族史觀，在政治上是要受批判的。

第二個問題是關于文本的“歷史考古”。一個文本有其原意，在經歷被遺忘和被重新發現后，其含義也被重新塑造，這樣的事例在歷史中可以說俯拾即是。剛才大家提到，《獨立宣言》就經歷了這么一個過程。另外，《五月花號公約》也有類似的經歷。當時船上的人處境困難，前途未卜，于是就訂了一個協議，選一個人當總督，建立了普利茅斯。這以后協議本身就沒有什么用處了，很少有人再提起它。經過許多年，才有人重新發現了這個協議，把它稱作普利茅斯的奠基文本，并且命名為《五月花號公約》。在世界歷史上，被遺忘、又被重新發現的文本相當多。亞里士多德的《政治學》就被遺忘了上千年，到13世紀才被人重新發現。英國的《大憲章》也是如此，它的重要性離不開愛德華?科克的重新詮釋。有些歷史文獻能夠經受被遺忘，后來被重新發現和重新塑造；也有些歷史文獻一旦被遺忘，可能就真的消失了。不同的文本有不同的歷史機緣。一般來說，那些重新獲得生命力的文本，一定是碰到了特別的歷史機緣。當時人們有非常急迫的需求，需要通過追溯起源來強化這種需求的合法性。愛德華·科克為什么要把《大憲章》重新翻出來？就是因為它可以為權利保障體系的建構提供開端上的支持。人類尋求事物的合理性和神圣性，從來就離不開歷史。歷史越久遠，神圣性就越強大。美國革命時期，人們追尋權利保障體系的源頭，遠遠超出了《大憲章》的范圍，一直上溯到諾曼征服以前的時代。美國革命者塑造了一套不同的權利話語。《大憲章》講的權利，是一種“社會權利”（civil rights），屬于法律和憲制保護下的權利；美國革命者講得更多是“自然權利”（natural rights），它們不僅構成“社會權利”的來源，而且高于“社會權利”?？梢?，理念不一樣，追溯的源頭就會有變化。討論一個文本的原意以及被遺忘、被重新發現、被不斷詮釋的歷史，也就是研究一個文本的生命軌跡，可供發掘的題材還有許多，羅杰斯對“山巔之城”的研究，提供了一個有益的范本。

最后談談方法論方面的問題。羅杰斯的研究路徑并不是單一的，但所用的基本方法則是“解構”（deconstruction）。什么是解構？解構作為一種方法 雖然源于哲學上的“解構主義”，但又有它自己的特點。它的關鍵在于把人們所熟悉、所習見、特別是被長期神圣化的東西的外衣剝掉，揭示它的另一種面目，從而產生“陌生化”的效果。福柯說過，他的工作就是剝去那些人們所熟悉的事物的鱗片。這實際上就是解構?！癮 city upon a hill”，這樣的說法大家張口就來，好像成了不證自明的公理。不光美國人如此，中國人也是一樣。我們說到美國的使命觀，總是把源頭追溯到溫斯羅普，總是要引出他當年在船上講的那句“as a city upon a hill”。但是，羅杰斯告訴我們，事情遠不是通常所說的那樣。他講了一個我們都沒有聽說過的新故事，顛覆了我們習焉不察或深信不疑的看法。

首先，羅杰斯告訴我們，這個文本的原意跟今天的理解完全不一樣。當年那幫新移民來到一片陌生的新土地，前途未卜，困難重重，內心難免充滿焦慮。在這樣一個不確定性的時刻，溫斯羅普號召人們團結友愛，齊心協力，力爭在新大陸落腳生根。全世界都在看著他們，只有成功了，人家才會看好；要是失敗了，人家就會看笑話。因此，移民們要努力把未來的殖民地建設好，建成一個有顯示度的基于基督之愛的共同體。羅杰斯從原初語境出發，揭示文本的原意，這是解構的第一步。

接著，羅杰斯又說，溫斯羅普所講的理念，根本就沒有變成馬薩諸塞的實際。他講基督之愛，可是馬薩諸塞從建立之初就充滿了沖突，既有內部沖突，也有外部沖突。他講彼此關照，可是馬薩諸塞到處都是貧困。他講團結，講公益，可是馬薩諸塞卻變成了一個商業殖民地，大家都一心追求利潤。溫斯羅普在《典范》中提出的理想，同馬薩諸塞殖民地的實際有著巨大的反差。這是第二層解構。

第三層解構，這個文本并沒有一部一以貫之的生命史，它在當時的使命是非常短暫的。即使溫斯羅普當時在船上真的做了這個演說，講完也就過去了，所留下的稿子傳播面也非常小，知道的人肯定不多。不過，他所講到的三個核心理念，也就是“山巔之城”、“選民”和“面向未來的人民與國家”，卻是當時人所熟悉的東西，屬于常識的范疇。正因為是常識，跟人們的實際生活結合得很緊密，反而得以留傳下來，逐漸滲透到美國的文化精神中。新奇的理論對實際生活往往沒有太大的影響，常識性的東西反而更有生命力。因此，雖然溫斯羅普的演說文本被遺忘了，但它所訴諸的理念卻存在于后來的歷史中。不妨說，文本死了，而理念卻活著。

最后一步，羅杰斯告訴我們，這個文本是怎樣被重新發現的。實際上有兩次重新發現。一次是歷史學家的重新發現。前面大家提到，佩里·米勒在這個文本的復活當中起了非常大的作用。這種學術性的重新發現，等于是給它做了新的歷史定位。到了冷戰時代，政客們又一次重新發現了這個文本。這次是政治性的重新發現，也就是出于冷戰的需要，對溫斯羅普演說中的核心理念加以新的詮釋，賦予更多的意識形態色彩。可見，這個文本不是通過它的物質性的“真身”而活下來的，而是借助于后人對它所闡述的觀念的利用，接續而成一部完整的生命史。無論是歷史學家研究，還是政客們的利用，都不僅重新塑造了這個文本的重要性，而且還造成了它從來就如此的假象。

羅杰斯經過這一番解構性的考辨，并不是要讓我們簡單地了解這個文本的來龍去脈，更重要的是剝去它的神圣性的外衣，終結一個“歷史的神話”。在一般的社會觀念和常規智慧（Conventional Wisdom）中，還有很多這樣的神話，它們對人們的思維習慣和話語方式都有很大的影響。歷史學家追蹤這些神話的形成和“轉世”，給它們“祛魅”，把它們終結。當然，終結這樣的神話，有時候是很不討人喜歡的?？墒牵@卻是歷史學家的天職所在，也體現了歷史研究的魅力。就像羅杰斯所做的一樣，借助精熟的專業技藝，把人們熟悉的東西“陌生化”，揭穿歷史中那些不為人知或掩人耳目的奧秘，不僅增益我們的見識，而且提高我們的眼力。