《思想地震：柄谷行人演講集：1995-2015》，[日]柄谷行人著，吉琛佳譯，上海文藝出版社，2024年7月出版，252頁，58.00元 

一

1970年代，柄谷行人曾專注于文學史中的“起源”問題（見《現代日本文學的起源》）。但他又強調，“起源”不可追溯得太遠，因為這種“譜系學的溯源”方式暗藏著陷阱。例如，許多現代日本民族主義者跑到本居宣長那里尋找日本文學的特殊性，或者像德里達在古希臘中尋找“聲音中心主義”，實際上是對起源的忘卻。與之相反，漢娜?阿倫特從十九世紀后期國民經濟的確立過程中考察反猶主義的起源，就保持了一個適當的距離。因為“現代反猶主義是在傳統的民族主義衰朽時生長起來的，并且恰恰在歐洲的民族國家制度及其權力失衡被摧毀時達到了頂峰”（見《極權主義的起源》）。柄谷對現代日本的文學“起源”的追溯，聚焦在了日本民族國家形成期的明治二十年代（1887—1897）。他認為，那是一種通過一系列表現手法，例如“風景”、“內面”、“兒童”之“發現”、“言文一致”等等建構起來的“民族國家”（national state）意識形態。

柄谷行人

然而到了1990年代，這種“文學”終結了。此后年輕人追求的是“現代思想”，而不是“文學”。柄谷批判道，“現代文學已經喪失了其破壞性的否定力量，成了國家欽定教科書中選定的教材，這無疑已是文學的僵尸了”。也就是在這個時期，他放棄了“文學”，轉向了“心理”（《日本精神分析》，2002）、“歷史”（《世界史的構造》，2010）、“哲學”（《哲學的起源》，2012）等領域。新著《思想地震：柄谷行人演講集1995-2015》大致從以上幾個方面回顧了這種轉折。不過，要理解柄谷為何“放棄”文學之前，需要說明他為何“選擇”了文學。柄谷如是說，

我在1960年代初期選擇走上文學批評的道路。我當時覺得如果做了文學批評，那就無論什么都可以做了。……戰后的日本存在一種對文學批評不同尋常的信任。這是因為哲學和社會科學在戰前和戰時曾經丑態畢露到了致命的地步。到戰后，只有文學批評還得以殘存下來。文學并沒有舍棄感性的個人維度，且又能夠同時捕捉到超越個人的社會結構等維度。換句話說，文學批評使我們得以在把握這個世界的同時，不至于舍棄了自身的存在。（引文若未注明來源，皆出自《思想地震》）

從戰前開始，“文學批評在日本便作為一種與哲學和社會科學相抗衡的知識形式而存在”。關于這一點，只需要去看竹內好所代表的“中國文學研究會”是如何抵制舊的“支那學”就一目了然了。“文學”在他那里也是一種方法（見孫歌：《竹內好的悖論》）。這個時代的“文學”，正如薩特所言，“一言以蔽之，就是一個處于不斷革命中的社會的主體性”。

當然，“文學”并非一直處在這種優越的地位上。柄谷指出，這其實是十八世紀的康德提倡美學（aesthetics），“理性”與“感性”的關系“顛倒”以后的事情。“到那時為止的哲學里，感性、情感一直被看成是比較次等的人類能力。人們更希望的是能夠排除感性，達到理性的境界。然而用新的態度來看，感性、情感與認知和道德能力（知性和理性）緊密聯系，雙方經由想象力的中介作用而相互關聯。想象力以前一直被看成負面的東西，因為它會給人造成幻覺。但從這時起，想象力被奉為創造性力量，開始得到稱頌。這一情況與文學的受人重視之間有著密切關聯。”其實，民族也只能存在于這種“想象力”之中。

《想象的共同體》

與本尼迪克特?安德森重視報紙這種印刷資本主義的代表不同（見《想象的共同體》），柄谷特別強調小說這種新的文學形式在民族形成中的作用。“對于一個民族——作為‘共情’的共同體，也即想象的共同體——的建構而言，小說成了基礎。小說讓知識分子與大眾，也即讓不同的社會階層，都能借助這一‘共情’而變得一樣，從而形成了民族共同體。”“以德國為例，在十九世紀下半葉普魯士統一全國之前，德國人分為許多小國，也分為許多相互之間爭斗不止的宗教派系。這期間，能夠讓他們作為一個民族統一起來的只有文學。在這個意義上，可以說德意志民族不是別的，就是德國文學。”

另一方面，柄谷對“nation”被翻譯成“民族”持有異議。“民族（ethnic）是親族和族群的延長，乃建立在血緣和地緣上之共同體。所謂nation應該理解為由脫離了此種血緣地緣性共同體的諸個人（市民）而構成的。”多族群構成的美國的“nationalism”十分強烈，但那不是“民族主義”，因為它“強調合眾國是由每個個人構成的nation，即以自由為存在的根據”。“Nation是因資本主義市場經濟的擴張族群共同體遭到解體后，人們通過想像來恢復這種失掉的相互扶助之相互性（reciprocity）而產生的。”“同時，nation也非僅以市民之社會契約這一理性的側面為唯一的構成根據，它還必須根植于如親族和族群那樣的共同體所具有的相互扶助之同情心（sympathy）。”

康德與斯密

這就是為何經濟學家亞當?斯密撰寫《道德情操論》并提倡“同情”的原因。“同情”看起來與“宗教里說的憐憫或者慈悲類似，實則不同”。斯密所說的“同情”，指的是“站在他人立場思考的‘想象力’，這毋寧說是對利己主義的肯定，也是現代市場經濟成立的前提。因此，同情是在前現代的共同體遭到瓦解、利己主義滲透之后出現的事物”。“同情”在這種語境中是一種全新的情感。“在同情中，感情有了與以往不同的價值。在十八世紀的英國文學中，感傷主義（sentimentalism）一詞作為一種新的態度，被人們以正面的意義使用了。”

二

在新著中，柄谷還補充了一個此前被忽視的視角，即“內在之人的產生源于政治上的挫折”。具體說來，是北村透谷在明治一〇年代的自由民權運動失敗后，轉向了以“想世界”對抗“實世界”的文學活動，因而具有了某種“內在性”。一般的研究也將此視為日本現代文學的起源。但柄谷認為，透谷并不是在逃避政治現實，在甲午戰爭中他反而繼續積極地介入了反戰運動。后來，現代日本的文學也并未按照透谷的方法發展起來。同一時期坪內逍遙提出的“現實主義”（即自然主義），毋寧說是對他這種“想世界”的諷刺。因為那是一種反對一切理想的“寫實主義”，不論這種“理想”是儒教的“勸善懲惡”，還是西洋的“自由民權”。當然，如果帝國主義是基于優勝劣汰的科學法則，實現了“理想的秩序”的話，逍遙也會反對。然而，如果帝國主義的弱肉強食是一種“現實”，則另當別論了。就這樣，與法國或德國的現實主義支持社會主義相反，日本的現實主義間接地支持了帝國主義。在柄谷看來，代表這種趨勢的不是透谷，而是國木田獨步。

北村透谷與國木田獨步

在《難忘的人》（1898）一文中，獨步通過“顛倒”背景與風景的關系，寫出了“內在之人”的苦悶。“其時油然浮上心來的即是這些人，不，是站在看到這些人時的周圍光景中的人們。我與他人有何不同，不都是在天之一角得其此生而匆匆行路，攜手共歸無窮天國的人嗎？當這樣的感想由心里升起時我便常常淚流滿面。那時，實際上乃是無我無他的，什么人都變得令人懷念起來。”

在獨步看來，“難忘之人”并不是“不能忘掉的人物”，毋寧說是“那些沒有意義、無足輕重”，即“作為一種風景的人”。這種“顛倒”在其他領域內同時發生，例如在繪畫中，純粹的風景取代了歐洲的宗教畫或中國的山水畫中的形而上學或寫意的主題；在語言學中，“聲音”取代“文字”，形成了所謂的“言文一致”；在民俗學中，柳田國男也摒棄了儒教的“經世濟民”中的“平民”或“農民”，發現了民族的載體“常民”等等（見子安宣邦：《一國民俗學的確立》）。

正如石川啄木在《時代閉塞之現狀》（1910）中指出的一樣，這樣的自然主義看似與國家對立，其實不然，“日本的年輕人從未與國家的權力做過任何斗爭”，“因此，國家成為我們之怨敵的情況也還從來沒有過”，“我們必須舍棄自然主義，……把我們所有的精力投入到對明天的思考”。事實上，現代日本的自然主義，毋寧說是與日本帝國主義同步成長起來的。

石川啄木與柳田國男

眾所周知，甲午戰爭期間，獨步曾擔任隨軍記者，在民族主義浪潮中大受歡迎。戰爭結束后，他陷入無所事事的迷茫狀態，隨后移住北海道。他在那里也發現了“風景”。他質問道，“社會在何方？人類傲然傳頌的歷史，在何方？”不過，這其實是一種“欺騙”。他所去的地方，其實是阿伊努人歷史上的定居地。北海道開拓不僅僅是“拓荒”，還是通過殺害和同化阿伊努人實現的。然而，正是通過忽視這些不該被遺忘的重要之事，難忘的風景才得以被“發現”。可以說，日本現代文學與殖民主義有著極為密切的關聯。只有對外戰爭勝利后，日本帝國的壓力才可能從外在的世界轉向了人們的內心，自然主義者們才能擁有了這樣的“自我意識”。而對這樣的帝國主義，獨步采取的是一種既不迎合，也不反抗的態度。用柄谷的話來說，“他只是一位敏感、內向、寫作諷刺內容的作家罷了”。

三

明治二十年代，即十九世紀末期，是近代世界史進入了帝國主義全盛期之時。從殖民主義進程來看，1882年英國在埃及確立了統治地位，1883年法國占領了越南，1884至1885年的柏林會議瓜分了非洲，同年在越南爆發了清法戰爭，1885年俄羅斯占領了阿富汗，1886年英國又占領了緬甸，同年德國占領了馬歇爾群島，1887年法屬印尼聯邦共和國成立。帝國主義可謂甚囂塵上。

歐洲帝國主義者的宣傳畫

但是，柄谷并不認“帝國主義是資本主義的最高階段”之解釋，而是按照沃勒斯坦的方法，將“帝國主義”和“自由主義”看成是反復上演的循環結構。“自由主義是霸權國家采取的政策，而所謂帝國主義是舊的霸權國家已經衰落，而新的霸權國家尚未確立的時代。”沃勒斯坦認為，歷史上只有三個霸權國家，荷蘭、英國、美國。他們首先是在制造業上取得絕對的霸權，推廣自由主義，然后在制造業優勢喪失后依靠商業和金融維持霸權，進入帝國主義階段。這個過程大約持續六十年。換言之，世界歷史每隔一百二十年就會“反復”一次。

如果按照這種解釋，美國的帝國主義起源于1930年代，終結于1990年代。在柄谷看來，后冷戰時期所謂的“新自由主義”，其實才是真正的“帝國主義”——制造業被遷移出美國，國家從社會福利行業撤退，通過削減發達國家熟練工人的工資，使其適應與發展中國家低成本勞動力的競爭，其權力源頭不再是占有領土或剝削資源，而是市場和消費者的組織化，且主要利益由金融等投資中的壟斷行業所掌控（見大衛·哈維：《新自由主義簡史》）。換言之，1990年后，美國并未進入鼎盛期，反而陷入了衰落之中。

沃勒斯坦

另一方面，從“反復”的視角來看，明治二十年代也是大英帝國呈現頹勢，從而進入全球帝國主義的時期。此前英國奉行“自由主義”之時，各種社會政策得到實施，工會勢力強大，合作運動繁榮，甚至還有“勞工貴族”的說法。但后來，社會福利被削減，貧富差距擴大。大家開始信奉弱肉強食的社會達爾文主義。明治初期，福澤諭吉所推崇的“獨立”“自尊”的英國，是自由主義時代的英國。然而，明治二十年代后，德富蘇峰看到的“社會帝國主義”的英國，則是一個全球霸權競爭中日趨衰落的大英帝國（見宇野田尚哉：《成立期帝國日本の政治思想》）。

在日本，帝國主義意識形態也逐漸地取代了自由主義。中江兆民準確地捕捉到了這種轉向，“今之歐美諸強所在，帝國主義漸趨興盛，值此之際，若仍持民權理論，則不通于世界之風潮，而落后于流行也”。“民權”這種個人的“自由主義”已經讓位于“國權”這種集體的“帝國主義”了（見松本三之介：《國權與民權的變奏》）。

宮崎學曾發現，以1989年日本經濟泡沫破滅為界，市場上先后流行“自我開發”與“自我啟發”的書籍。前者雖然也宣揚改造自我，但那是一種為了集體的擴張而進行的自我完善；而后者則是勸導人們以自我為中心進行積極的思考，考取資格證書和提升技能等等。他認為，“自我開發”是泡沫時代，而“自我啟發”則是與后泡沫時代的意識形態（《“自己啓発病”社會》）。

宮崎學與村上春樹

其實，如果比較明治第一和第二個十年前后，就會發現也有類似的轉變。1871年，中村正直以“西國立志編”為題翻譯出版了英國“成功學”鼻祖斯邁爾斯的《自己拯救自己》（Self-Help，1859），暢銷一時。斯邁爾斯是工人運動、合作社運動的支持者。在大英帝國“自由主義”時期生活的他宣揚的自助，與互助精神密不可分，自助意味著工人應當相互幫助，而不是依賴國家。但明治中后期的日本人卻將此曲解為，要是不能自我拯救就只能被吞并的社會達爾文主義。面對這種現實，如前所示，國木田獨步選擇視而不見。正如他在北海道看到的只是“風景”，而不是“阿依努人”一樣。

那么，后冷戰時期如何呢？如同獨步將“微不足道但令人難忘的事情”作為“風景”加以強調一樣，村上春樹在《1973年的子彈球》（1980）中也進行了類似的“顛倒”。眾所周知，《1973年的子彈球》的題目借用了大江健三郎的《萬延元年的足球隊》（1960）。1960年是安保斗爭之年，大江往上回溯百年，描繪了一個通過足球隊武裝起來反對核武、軍事占領，映射日美畸形關系的寓言故事。對此，村上戲謔地仿寫道，“1960年，是鮑比?維演唱Rubber Ball的那一年”，“1969年，當時我二十歲”，“那時我迷戀著女孩子呢”等等。正是通過這樣的“顛倒”，“安保斗爭”“全共斗”（1969年）等政治現實被解構掉了。柄谷認為，如果戰后的大江健三郎是明治的北村透谷，那么村上春樹就是國木田獨步。這是現代日本文學發展的兩種不同方向。如今，村上成為了當代日本文學的主流。為何現代日本文學會以這樣的方式發展呢？柄谷認為這與近代日本缺乏“中間勢力”有關。

四

1920年代，和辻哲郎在德國留學時曾發現，在德國共產黨示威時，其支持者會在窗口掛上紅旗以示聲援，而反對者則掛上了帝國旗。這個時期，無論是納粹還是共產黨其實都是少數派，但在他們的活動中，幾乎每家每戶都鮮明地表達了態度。和辻認為，日本的無產階級運動則不是這樣，基本上是“領導者”的運動，與普通日本人的關系不大。深諳狄爾泰文化史學的和辻寫道，在西方，人們被納入城市共同體，通過城墻與外界隔開。而在日本，個人存在于籬笆所圍成的家族之中。“城墻內部，人們團結一致共同對敵，聯合一切力量保衛自己的生命”，“共同事業成為生活基調，規定了所有的生活方式”，“義務意識在一切道德意識的最前面”，而日本人只是關心如何把“家族”內部搞的豐富多彩。于是，“城墻”與“鎖”成為了西方與日本兩種生活方式的象征（《風土》）。

全共斗運動

戰后，丸山真男試圖解釋為何消極的日本人集體性地參與了狂熱的法西斯運動。不同于和辻的文化史學解釋，他強調“中間勢力”在塑造政治運動中的重要性。在《個體析出的種種模式》（1968）中，他將脫離傳統共同體的人分為四種類型：“民主化”（democratization）、“自立化”（individualization）、“原子化”（atomization）、“私人化”（privatization）。“民主化”與“自立化”都是具有聯合性的個人，只不過“民主化”強調中央集權的方式，而“自立化”更強調地方自治。“私人化”與“原子化”屬于非聯合性的個人。“私人化”是“民主化”的反面，拒絕一切政治活動，只關心自己私人的事物。用和辻的話來說，他們屬于活在“籬笆所圍成的家族”里的人。而“原子化”相對“私人化”而言，“缺乏屬于私人的內核，是一些一味追隨大眾社會、隨波逐流的個體”。“原子化的個人一般對公共問題不甚關心，但正是這種不關心往往會突然轉化為狂熱的政治參與，也就是說他們為擺脫孤獨和不安而焦慮。正因為如此，這種人才會全面歸依權威主義的領導，或是忘我地投入到那種民族共同體、人種特質永存觀念所表現出的神秘‘集體’中去。”法西斯運動中的狂熱分子，正是這種類型的人。他們在“過度政治化和全然的漠不關心”之間來回擺蕩。

丸山指出，如果一個社會的近代化是自發形成、漸進展開的，那么“自立化”和“私人化”類型的人便會占較大比例；相反，在后發國家的近代化過程中，更多的是“民主化”和“原子化”類型的人。明治維新后日本的集權化，和昭和日本的“超國家”，正是在“民主化”和“原子化”結合及其極端化過程中形成的。

柄谷指出，如果按照丸山的范式解釋現代文學的形成，就不足為奇了。西方的現代小說是基于“自立化”而成立的，而日本并不存在那樣的基礎，所以只能以“私人化”的類型出現，其在文學上的表現形式就是“私小說”。正如小林秀雄指出的一樣，“采取私小說形式的日本自然主義文學，不是資本主義，而是封建主義的文學。日本的自然主義作家，并未意識到個人與社會的對立，‘私’的世界即是社會本來的姿態”。與之相對，“歐洲近代的文學史，對抗著各個時代的統治思想，留下了通過自身肉體表現那個時代痛苦的戰斗痕跡。他們的文學一刻都未曾離開過社會與社會思想”。在小林看來，在日本，只有昭和時期輸入的馬克思主義文學徹底地拒絕了這種私人化的傾向。在那之后，“作家對于日常生活的反抗首次成了至關重要之事。輸入的東西并非文學的表現手法，而是社會思想”（《私小說論》）。

和辻哲郎與小林秀雄

換言之，馬克思主義文學試圖將日本的“私人化”轉換為“民主化”。但它不久就被法西斯主義鎮壓了下去，被迫轉向了。這個時候，大多數人沒有轉向“自立化”，而是轉向了“私人化”與“原子化”。戰敗后，“民主化”獲得了新的契機，共產黨又取得了支配性的地位。它不僅否定“私人化”，還要否定“自立化”。但它遭到了“自立化”的抵制，并在1960年代因蘇共二十大危機與日共的“六全協”而喪失了權威。與此同時，“自立化”又迅速地在向“私人化”與“原子化”轉化。這就是1970年代后的大眾消費時代的社會結構。柄谷說道，這并不是日本某個時期的特殊現象，而是現代日本自成立之初，就是建立在摧毀“中間勢力”的基礎上的。這一過程一直延續到了1990年代。在小泉首相推行的新自由主義的打擊下，工會（國勞和日教組）、創價學會、部落解放同盟、朝鮮總聯、大學（教授會）自治等等一個個“中間勢力”都在日趨沒落。現代日本文學的“終結”，也只是其一種表現形式罷了。

（本文為東華大學人文社會科學基地培育項目“近代日本研究”階段性成果。）