北京大學歷史學系劉永華教授的新著《程允亨的十九世紀：一個徽州鄉民的生活世界及其變遷》（生活·讀書·新知三聯書店，2024年）在史料整理和分析上下了大工夫，整體設想宏闊，實際操作扎實，允為當代中國史學的一部力作。志在樹典范、示軌轍，本書提出了“個體層次的整體史”之類的概念，不過其目標能否達成，恐怕見仁見智，有待時間的檢驗。粗粗瀏覽，即可知本書議題豐富，條分縷析，極盡榨取史料之能事，表面上看似波瀾不驚，實則靜水流深。

通讀本書，感觸最深的一點是鄉民為了維持生計而付出的種種辛勞。書中有大量表格、各種統計數據，大都跟生計有關。說到生計，在農業占主導地位的社會，生態環境的重要性自不待言。可以說，生態環境在相當程度上決定了當地人的生計方式。本書主人公程允亨所生活的徽州婺源，山地、丘陵眾多，當地流傳著“八分半山一分田，半分水路和莊園”的說法。這種生態意味著“豐富的林木資源成為當地重要的生計來源”，“此外，森林中的野生經濟作物，是鄉民采集的重要物資，在其生計中也占有不容忽視的地位”（35頁）。由于耕地很少，“婺源生產的糧食不足半年之需”（徽州其他地區大致也是如此）。因此，徽州很早就形成了經商的傳統，“至明后期，經商已成為當地重要的生計手段之一”，故明末謝肇淛《五雜組》有“富室之稱雄者，江南則推新安”之說（41頁）。

本書所利用的主要材料是排日賬，而排日賬最詳盡記錄的當數各種生計活動的內容。為此，書中花了大量篇幅討論程家的生計，比如第五章“勞動安排與階級關系”就涉及農田耕作、茶葉生產、山貨采賣，第六章則對生計模式作了精細的統計和分析。書中指出，“從總體看，程家投入各類生計活動的勞動量，占所有日常行事總數的三分之二左右（66.64%）”（134頁）。第七章“生活水平、商業化與交易形態”也是“沉甸甸的”生計估量，精心制作了程家歷年收入一覽表、歷年開支結構表、歷年收支比較表、不同時期最低消費表等。第九章則從行動空間的角度考察種種生計模式（糧食種植、茶葉生產、集市貿易與食鹽販賣等）。其他章節間或也會涉及生計方面的內容。此外，附錄三至六還提供了糧價、豬肉購買、銀錢比價、耕地與糧食產量等方面的數據。

由此，我們不難體會維生的艱難困苦和維生的堅強意志。畢竟，人作為生物，“生”是第一位的，于是產生了“民以食為天”之類的俗語，以及“天地之大德曰生”這樣意蘊深長的哲言。可以說，“生”是本書的第一個關鍵詞。“天地之大德曰生”的“生”至少包含兩個層面，一是生計，二是生育。

關于生計，上面略微作了一點梳理，接著看看生育。書中關于生育的內容明顯不像生計那樣豐富，但其重要性卻絲毫不差。道理很簡單，沒有生育，生計也就無從談起，“生”之意義也無所附麗。第四章第一節“出生”介紹了不少婺源地區的生育習俗。出于對新生命的關注，形成了一系列風俗，禁忌是其中一個重要方面。“妊娠期間的女子有諸多禁忌。如忌參與紅白喜事，不宜接觸做豆腐、做屋上梁等事。又忌吃兔肉，否則孩子豁唇；忌吃姜，免胎兒生六指；忌吃甲魚，恐難產。”（75頁）此外還有種種習俗，如“算胎命”“洗三朝”“望娩婆”“接外甥”，等等。

生育是男女兩性合作的結果，所以婚禮“可說是傳統中國社會中最為重要的一種人生禮儀”（121頁）。婺源的婚禮儀節大致包括討生庚、論八字、踏家地、訂婚、討禮單、下定、送日子單、納采、迎娶、拜堂、三朝、謝媒等。第六章第一節“成親”對此有較為詳細的描述。

如費孝通所言，“一個孩子要長成一個社會分子須有長期的教育。生育制度中就包括著生和育的兩部分”，生殖本是一種生物現象，而人類為了繁衍生息，遂采用種種文化手段干涉、控制生殖作用，“使這生物現象成為社會的新陳代謝作用”。而“婚姻是人為的儀式，用以結合男女為夫婦，在社會公認之下，約定以永久共處的方式來共同擔負撫育子女的責任”。（《生育制度》，《費孝通全集》第四卷，內蒙古人民出版社，2009年，226、234頁）

總之，“生育”和“生計”的“生”構成了本書的第一個關鍵詞。

現代漢語有“生活”一詞，在某種意義上，“生”就是“活”，“活”也就是“生”。不過，這里強行略作分隔（實則“生”和“活”仍是剪不斷理還亂，相互糾纏、緊密相聯的），以“活”作為本書的第二個關鍵詞。

“活”指靈活性和流動性。雖然處于農業社會，但徽州鄉民為了謀生，并沒有也不可能死守耕田種地一條路，而是多種經營，竭力拓展營生。書中對程允亨的父輩的生計有如下一段小結：

總而言之，自19世紀30年代后期至太平天國前期，允亨的父輩在從事農田耕作的同時，投入大量時間往返于休寧、婺源、黟縣等地，從事食鹽、布匹、麻袋等小商品的販賣，此外也進行茶葉、灰蒻、葛粉等農產品的收購與銷售。發開敏銳地感覺到當地茶市變動帶來的商機，適時購入茶園，開始進行茶葉的種植與生產。（73頁）

從中可以提煉出兩個描述鄉民的形容詞，一是“勤懇”（55頁），二是“精明”（62頁）。可以說，這二者都是應付“生”“活”所必需，也是“生”和“活”的結果。

關于“活”，書中提到的“行動空間”值得稍作討論。要“活”下去，自然不能滿足于田間地頭，何況婺源這樣山多田少的地方。“生活的基礎是生物性的，溫飽是生物基礎給人規定下的生活最低水準，因為饑寒會使人的生命不能維持下去。但是生活卻不等于生命，比生命還要多一點，那是因為人有理想，要活得更好，更有價值，在追求更有價值的生活，使人不肯停留在一種生活水準上……”（費孝通《鄉土重建》，《費孝通全集》第五卷，123頁）

要“活得更好”，出外闖蕩無疑是一條法子，因此排日賬中留下了大量地名。第九章便對排日賬中的地名作了詳細的統計，并制作了路程距離和出現頻次表（217頁，表9）。書中指出，“在出現次數最高的26個地名中，距上灣十華里以內的有14個”（上灣是程家居住的地方），但似乎更強調“在距離上灣100華里以上的地方中，溪口、莊前和休寧在排日賬中出現次數均在200次以上”（217頁）。——對照216頁的地圖，可知大連和莊前是比較近的，大連距上灣將近20華里，莊前在表9中則被列入距離超過100華里的區間，我懷疑是不是將莊前列入了錯誤的區間，要么地名有誤，即不是莊前，而是別的超過100華里的地方。

這個疑似的失誤之外，我比較在意的是溪口，排日賬中提及546次，且距上灣超過100華里。根據222-223頁的說明，可知溪口屬于休寧縣，對程家而言，溪口最重要的意義，一是購買食鹽（既是自家消費，也是營生），二是由此可以前往徽州中東部地區，相當于中轉站。再根據227頁排日賬所見地名歷時性變動表，可知在高峰期（1838-1858年）程家去溪口的頻率為月均2.2次（仍然是較高的頻次）。

其他地名，像婺源北部的重鎮清華，距離上灣有30華里，排日賬中出現763次，書中已作了妥當的解釋：對于沱川一帶鄉村來說，清華承擔了基層市場的功能，程家去往清華，主要是做買賣（221頁）。參照227頁排日賬所見地名歷時性變動表，可知程家在1838-1858年、1872-1885年、1891-1901年前往清華的月均次數分別為1.44、1.59、1.86次。

徽州建筑

另外，“在排日賬中被頻頻提及的地名中，苦竹山高居榜首，總共出現了2600次，比出現頻次排名第二的西坑高出兩倍多”（219頁）。西坑距上灣在10華里以內，出現809次，不難理解；而“苦竹山位于婺源與休寧交界處，距離上灣約有十七八華里的路程，因需翻山越嶺，徒步前往需兩個半至三小時”（143頁）。那么，苦竹山何以高居榜首呢？這是因為程家在那里建了茶園，而后搭建了臨時住宅，再后來建造了更為長期的住所（343、345頁）。有了棲身之地，采摘茶葉、種植玉米就更方便了，苦竹山在排日賬中出現次數如此之高，也就不成其為疑問了。實際上，苦竹山儼然成了程家另一個生活空間（238頁）。

關于程家的活動范圍，書中作了如下說明：

程家從事生產活動的大致范圍，位于以上灣為中心，半徑約二十華里的范圍內。這一范圍可能較我們理解的傳統鄉民的生產空間要大一些，不過若放到當地的生態環境中，這個現象不難理解。由于當地山多地少，單憑耕種水田是無法糊口[的]，因此，必須開發、利用村莊周圍的丘陵、山地，種植玉米、茶樹等。……（219頁）

這個解釋是很有道理的。然而，本書卻著意強調程家的行動空間比黃宗智、施堅雅所討論的華北、四川小農的活動空間更大，進而主張：“程家的個案顯示，無論是從生計活動、社會圈子還是儀式活動看，傳統中國鄉民在空間方面都比我們過去認為的更具流動性。……在這種意義上說，費孝通提出的‘鄉土中國’概念，似有重新審視的必要。傳統中國的鄉民，遠非我們想象的那么‘鄉土’。”（234頁）

可是，在我看來，這個主張有失偏頗，似難成立。就費孝通的“鄉土中國”的概念而言，本書的探討非但不構成挑戰，反而大體上是支持這一概念的。根據217頁表9，粗略統計可知，10華里以內各地點的頻次總和為4439次，再加上苦竹山（考慮到帳篷和長期住所，相當于零距離）的2600次，可以說這基本上就是程家的生活空間（書中對此似不甚措意，而過于強調出遠門的頻次）。實際上，書中明確指出理坑和上灣構成了程家最基本、最核心的生活空間（334頁）。換言之，本書試圖用非日常的“行動空間”去挑戰“鄉土中國”概念下的日常的“生活空間”，似有偷換概念之嫌。比如，在我看來，齊云進香之類的活動就不屬于“日常生活”（當然這涉及對“日常生活”的理解和介定）——“在排日賬有記錄可查的近四十年中，程家家人共進香五次”（347頁），其“非日常性”一目了然，無需多言。

另外，書中強調黃宗智、施堅雅依賴的調查是在“特殊”的歷史背景下進行的，其所依據的史料可能是“扭曲”的（214、232頁），然而這種說法缺乏足夠的說服力。實際上，人們同樣可以質疑，本書使用的排日賬在史料上存在諸多不足（30-31、235-237頁），其所呈現的恐怕只是“個案”（234頁）。再則，書中所列的幾點理由（232-233頁），諸如經濟（商業化、區域貿易）、政治（戶籍、賦役制度）、宗教（進香活動）等方面的因素，都有“空對空”之嫌。相反，根據書中的統計數據，程家的日常生活空間基本上在20華里的范圍內。畢竟，在前工業時代，沒有自行車（更別提汽車、火車了），也沒有馬車（徽州山地恐怕不宜騎馬），單靠步行，普通人一天行走8小時，距離一般為60到80華里之間。考慮到往返、天氣、路況等因素，鄉民“日常”的活動范圍頂多30華里左右，也就是書中提到的清華到上灣的距離。換言之，鄉民確有流動的必要性（主要為了謀生），但在出行距離上必有限制（時代條件使然），即鄉民的活動總體上是地方性的（盡管存在地域差異）。

總之，本書通過扎實的統計數據活脫脫地勾畫了鄉土中國的面貌，加深了人們對傳統農村社會的理解。為了寫這篇小文，時隔多年重溫《鄉土中國》，生于農村、長于農村的筆者仍感到“鄉土中國”論的獨特魅力。當然，《鄉土中國》的行文是隨筆式的，有些說法可能會給人武斷之嫌。比如，“以農為生的人，世代定居是常態，遷移是變態。大旱大水，連年兵亂，可以使一部分農民拋井離鄉；即使像抗戰這樣[的]大事件所引起[的]基層人口的流動，我相信還是微乎其微的。”“鄉土社會的生活是富于地方性的。地方性是指他們活動范圍有地域上的限制，在區域間接觸少，生活隔離，各自保持著孤立的社會圈子。”“鄉土社會是安土重遷的，生于斯、長于斯、死于斯的社會。……一個在鄉土社會里種田的老農所遇著的只是四季的轉換，而不是時代變更。一度一年，周而復始。”（《鄉土中國》，《費孝通全集》第六卷，109-110、111、149頁）

這類表述在《鄉土中國》中俯拾皆是，整體而言，我感覺是妥帖、到位的，盡管“孤立的社會圈子”、“安土重遷”可能引起爭議。也許正是在這些細微的表述上，我和本書作者對《鄉土中國》的理解出現了分歧。在我看來，“鄉土中國”的鄉民當然會走出村莊，甚至會出遠門，對外界也有好奇心（尤其是青少年時期，“山的那邊是什么地方？”），但他們的人生是有“根”的，長年最經常活動的區域大約就在方圓二三十華里以內，其所面對的基本上是“熟人社會”。而本書作者大概更追求精確，更強調鄉民的流動性，傾向于認為他們見過“世面”，因此主張重審“鄉土中國”。

“生”“活”這兩個關鍵詞之外，本書還蘊藏著非常豐富的內容。比如，“小姓”與大族的關系（277-281頁）、沱川的出臺閣（320-322頁）、理坑的打五猖儀式（338-339頁）、程允亨的涂鴉（376-377、387頁）……單是這些細節，就惹人浮想聯翩。然而，由于史料的限制，書中也無法深入探討。

在“導論”中，著者亮明了本書的敘事策略，即以鄉民的生命歷程為經，生活世界為緯，具體而言，一方面試圖再現鄉民生活世界的不同面向，舉凡生計活動、物質文化、人際關系、儀式實踐、時空觀念、讀寫能力、政治體驗等，另一方面，將鄉民的生命歷程置于十九世紀的歷史事件中加以探討（23頁）。這充分反映了著者的治學抱負，從詳實、細膩、嚴謹的討論中也可管窺其精湛的史學技藝。但綜覽全書，令人印象最深刻的仍屬生計方面的描述和分析，其他方面則不免意猶未盡（有些議題如讀寫能力，別有意義），而這基本上可以歸因于材料——作為史料的排日賬存在莫大的缺陷，因此，非史家不能也，實在是巧婦難為無米之炊。盡管如此，單憑書中詳確的數據和五花八門的表格（大概我是所讀歷史著作中表格最多者——這背后無疑凝聚著著者的無量心血），及其所蘊含的精義（值得社會經濟史專家研討），本書無愧為一部“充實而有光輝”的匠人之作。