【編者按】

上海社聯2024年度論文已出爐。觀察和研讀最新評選出的10篇年度論文，我們對近一年來上海社科學者的研究方向會有一個概括性認知，既有“全球供應鏈重構、科技創新機制、全媒體時代、無形經濟、信息保護、代際共育”等當下時代關心和關注的熱點難點問題，也有“歷史書寫、政黨與國家、唯物史觀、中國美學”等關系中國學術研究的機理問題。

“年度論文”評選活動由上海社聯2013年組織發起，至今已連續開展12年。年度論文評選無需作者自行申報，而是依托各學科權威專家、學術期刊主編、資深學術編輯等專業力量，開展多輪遴選評審。

澎湃新聞記者對話上海社聯2024年度論文作者，聽學者講述數字時代學術研究的堅守和改變，新文科建設如何創新，以及學者如何研究真問題，回應時代之問。 

“美學所研究的主要是三個方面，一是世界意象，二是人類情感，三是人的自由意志。三者的結合和統一，構成了美學和中國美學的主要研究對象。面向這些方面去做的美學研究，那一定是作為哲學或文化哲學問題去研究。”在復旦大學中文系教授王振復看來，美學一定是有哲學或文化哲學的靈魂。

在主編并撰寫一部三卷本《中國美學范疇史》之后，王振復仍覺得有未盡之處，反復讀書、醞釀和思考，他逐漸意識到潛在于中國美學之中的體系。

在上海社聯2024年度論文《中國美學范疇體系的邏輯結構》（原載于《學術月刊》2024年第1期）中，王振復就提出了這個動態四維的邏輯網絡。其中把無極作為一個邏輯原點，把無極和太極的對應結合視為二重哲學本體。而歷史哲學意義的“道”、文化意義的“氣”與審美現象意義的“象”的三者相和，即三大人文支柱。“中國美學范疇體系，具有有序而深邃的詩性思性化的人文特點，滲溶著中華文化所特具的生命意識。”

這也是中西貫通、古今結合而來的認識突破。王振復認為，人文社會科學在全人類的意義上具有相對的普遍性，其人文思維、哲學與審美情趣等，莫不如此。而做中國美學，“本土化”的研究是第一義的，同時也應該有文化人類學的廣闊視野。

在談到普通人如何提升審美能力時，王振復則強調，詩性的思性化，是美學；思性的詩性化，是審美。審美雖是感性的，但如果沒有融滲在感性當中的思性，這種審美一定是膚淺的。 

提出中國美學的邏輯結構 

澎湃新聞：在《中國美學范疇體系的邏輯結構》這篇論文中，您希望回應怎樣的學術問題？尤其，在您主編、參與撰寫的一部三卷本《中國美學范疇史》出版后，在這一學術課題的哪些方面，您感到還有繼續深入研究的必要？ 

王振復：這一篇論文的發表，經過了反復的學習、醞釀、思考與撰寫過程。在2006年，我主編過一部三卷本的《中國美學范疇史》，并參與了這部書的實際寫作。我在導言中認為，中國美學范疇有一個邏輯系統，由氣、道、象等三大基本范疇構成一個動態三維結構。

我做中國美學研究，試從文化、哲學角度進入，認為人類文化，包括中國的文化、哲學、藝術、宗教與巫易等，都可以是美學研究的對象，力求做成一種本土化的“作為文化哲學的美學”（海因茨·佩茨沃德語）。

這里，氣指文化學意義的“中國式審美”發生的根因根性；道，我看作中國哲學的一個主干范疇，主要是政治哲學、道德哲學意義上的，以實用理性品格的求善為主導；象，我認為它是審美現象學的一個基本范疇。

我當時認為，中國美學范疇是沒有體系的，但有一個邏輯系統，由氣、道、象及其相互融合的結構所構成，由此構成三大相系的范疇群落，且始終蘊含著中國文化、中國哲學的基本元素，即生命意識。

《中國美學范疇史》的出版，在學術界具有相當的影響。此后許多年間，我在繼續思考這一學術課題的學理機制究竟怎樣，也是繼續閱讀了諸多與此相關的中外書籍之后，才認識到整體的中國美學范疇，不僅有一個系統，而且還是有體系的。

這一體系，是一個四重的邏輯編碼結構。這便是，一個邏輯原點：無極；二重哲學本體：無極、太極；三大人文支柱：道、氣、象；四維基層建構：范疇群落。

思考、研究中國美學范疇體系的邏輯結構，首先碰到的問題是：如果中國美學的諸多范疇與命題在邏輯上是有體系的，那就一定有一個作為“第一性原理”的邏輯原點。這個邏輯原點究竟是什么？我覺得是無極。對此，我曾發表過數篇論文，而后感到，這里還有些問題沒有解決。其中之一便是，如果說邏輯原點是無極，那么無極和太極又是什么關系？

我早年讀過亞里士多德的《形而上學》，書中有一個“四因”說，認為世界一切事物現象的發生及其展開，有彼此相系的四個根因根性，為“形式因”“質料因”“動力因”和“目的因”。“四因”說中的“形式”和“質料”，指哲學意義上的二重本體。從“形式”到“質料”，就是從“本在”性的絕對形上走向“次在”性的相對形上的一個邏輯“過程”及其“實現”。形式是一種“潛能”，走向“實現”是一個“過程”。

然而，這是西方哲學的本體論。這里有一個如何糅用中西而進行本土性研究的問題。當我再讀《緯書集成》一書時，注意到緯書里有一個“五運”說，其實說的便是事物本體從發生到展開，有一個從“無”到“有”，即從“形式”到“質料”的邏輯過程，也就是從“太易”到“太初”“太始”“太素”與“太極”。以我的理解，這里所說的“五運”說，都具有哲學本體意義。《緯書》關于“五運”說的文字，我以前讀過，可是沒有引起注意。當時眼前一亮，覺得正可以和亞里士多德的“四因”說相對應。

太易便是“形式”，是絕對形上的“本在”。作為邏輯性的最高預設，是“不可能不存在的存在”。這一點，《列子·湯問》的說法是，“無極復無無極，無盡復無無盡”。太初、太始、太素與太極都是“質料”，它們依次有級差而邏輯地展開，是相對形上的“次在”。因而所謂“五運”，實現了從事物本在即“形式”的發生，到本體走向“次在”即“質料”，構成整個邏輯的展開過程。

問題還在于，這里所說的“太易”，是否便是作為邏輯原點的那個無極？

《易傳》說，“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”。《易傳》所說的“易”，不是指《周易》這部人文經典，其實它就是《緯書》所謂“太易”。于是，我把“易”（太易）和太極，看作無極和太極的邏輯關系，并加以論證。

論文中所說的二重本體，指絕對形上的無極和相對形上的太極。而道、氣、象三者，作為三大人文支柱，加上它們三者之間相互滲透的基層建構，構成了中國美學邏輯體系三大基本的范疇群落。這些問題當然可以再作討論，我只是為學界提供了一些可供繼續探討與研究的思考材料。

這里可能會有人提出疑問，中國哲學、中國美學的第一范疇不就是道嗎，為什么說，道不是中國美學范疇體系的邏輯原點呢？

原因有二。其一，從思維角度看，道這一哲學范疇，有一種我所說的“思維的雜質”。通行本《老子》第十四章說，“道之為物”，“其中有象”“其中有精（氣）”“其中有信”，這足以證明，道這一范疇，沒有完全過濾掉“有”的因素，它并不是純粹而絕對形上的一種東方式的“形式”。

其二，中國的文化與哲學當中，從諸子百家直到清代各個時期，幾乎所有哲學家都講到“道”，可是他們所講的，意義不太一樣。道的原始意義指人所走的路。這個出發點，在所有的中國哲學與美學那里，都是一致而相通的。但是，比方先秦的儒、道、墨，爾后儒、道、釋所說的“道”，是多義而有分野的，即使儒門內部各派所說的“道”的意涵，也不甚一致。關于“道”的“百家爭鳴”，其實是“公說公有理，婆說婆有理”。可以說，這是“道”范疇的概括性強，而從另一面看，“道”確是一個內涵和外延頗為模糊的哲學概念。因此，假如將“道”預設為中國美學范疇體系的邏輯原點，會是令人難以準確把握的。所以我認為，道不是一個邏輯原點，它只能作為政治、道德哲學與美學的，屬于無極、太極統御下的一個二級的哲學本體。 

澎湃新聞：很多學人講中國哲學、中國美學時，把“道”“意象”當作最核心、最基本的范疇。您的“中國美學范疇體系的邏輯結構”說，則與此很不同。這一問題上，您是怎樣思考的，是否承接了您對中國“原始審美意識”的問題意識？

王振復：很多學者從道、意象等范疇和概念進入研究，有許多研究成果，這是值得肯定的。有些研究可能有些不妥，似乎沒有把道，特別是沒有把意象，作為一個哲學或文化哲學的問題來進行思考與寫作。

我所理解的美學，一定是有哲學或文化哲學的靈魂的。哪里有哲學，那里未必有美學；哪里有美學，那里一定有哲學。去年11月初，我接受《光明日報》記者韓寒的訪談時說過一句話：“美學存在的前提是哲學，美學從哲學中‘獨立’出來，卻并不意味著它可以離開哲學而獨行其‘是’。”美學的哲學意蘊和哲學的美學根性，是一個問題的兩面。美學是哲學的詩性部分，它是研究審美現象兼理論形態的，必然關系到詩性。這一詩性是廣義的，并不僅僅在藝術、文學中存在。那些真正具有哲學深度的東西，是必然存在著審美詩性的。

美學所研究的主要是三個方面，一是世界意象，二是人類情感，三是人的自由意志。三者的結合和統一，構成了美學和中國美學的主要研究對象。面向這些方面去做的美學研究，那一定是作為哲學或文化哲學問題去研究。如果研究者沒有自覺到其實這是哲學問題，那么所做的研究就可能不一定是美學，可以是其他什么，比如文藝學甚至文論等。

哲學的確是美學的不二靈魂。1750年德國哲學家、美學家鮑姆加登對美學（Aesthetica）命名之后，可以說美學從此成了一門獨立學科。然而，它不意味著美學可離開哲學或是文化哲學而獨行其是。這里值得強調的是，也不能把一般意義的哲學等同于美學。

關于哲學，我不是科班出身，因此常告誡自己，我得好好自學哲學，爭取古今中外都懂一點。可以說，我對哲學的喜歡甚于文學。我年輕時學習美學，對李澤厚先生比較推崇，他是中國哲學、中國美學最有代表性的學者之一。盡管澤厚先生早年所寫的一本《批判哲學的批判：康德述評》中，有些基本見解不同于康德那部名著《純粹理性批判》，卻成了我努力學習康德和西方哲學、美學的開始。這本書以及康德等一些西方哲學家的書籍，我看過不少，現在還在看，有些常帶在身邊。剛開始看不懂，也還是要看。

我以為，像我這樣做中國巫性美學、《周易》美學與中國美學的人，西方關于原始巫術、神話與圖騰的諸多文化人類學名著，《周易》以及易學史上十幾部最重要的易學古籍，還有《老子》《莊子》《孟子》與《論語》等人文原典，是必須下苦功夫研習的，同時不能不讀一些西方哲學與西方美學的著作。做美學不能離開哲學或文化哲學。離開了哲學的所謂美學不能“成活”，關于這一點，我十幾年前寫過小文章。 我這樣出身中文系的人，常常感到哲學修養太差。以美學為名的研究，其實不是或不完全是美學。我早年所寫的美學文章，恐怕也有這方面的問題。

總的來說，當把美學的研究對象定為世界意象、人類情感和自由意志三者的結合與統一時，就必須首先有哲學或文化哲學的提問，爾后進行論證分析。這個說起來很容易，做起來確實有難度。

現在的美學理論界，一定程度上，把美學普泛化、模糊化了，有那種把美學與文藝學、文論等相混同的現象。比方說，假如想把有關小說情節的研究，做成一篇美學論文，在我看來，那一定要把這個情節從哲學角度進行思考，找到要研究的哲學問題，如果找不到，那么做的可能是文藝學或文論等的研究。

關于原始審美意識問題，似乎與哲學關系不大，其實不是的。研究原始審美意識時，可以從文化哲學探討，“中國式審美”何以發生又如何發生。中華上古時期的原始“信文化”，包括原始神話、原始圖騰與原始巫術中，一定蘊含了萌芽狀態的文化哲學因素，它與原始審美意識一起萌生。

可以說，原始文化哲學因素和原始審美意識二者，是一起萌發的。我在1991年出版的《<周易>的美學智慧》一書，從《周易》本經的“巫”以及從本經到《易傳》的歷史與人文轉換這一角度，對中華原始審美意識的發生進行研究與探討，運用的就是文化人類學關于巫學的理念與方法。2002年，我寫了《中國美學的文脈歷程》一書，開頭便從原始神話、圖騰和巫術這一中華原始“信文化”的三維進入，重點在于，講原始審美意識如何從原始巫文化中發生，從而展開關于中國美學文脈歷程的論證。繼而又在2020、2024年，先后出版《中國巫文化人類學》與《中國巫性美學》兩書，都從原始巫文化角度，研究“中國式審美”的發生、發展究竟如何可能這一學術課題。 

走一條跨學科的古今中西結合之路 

澎湃新聞：中西美學如何才能融會貫通？

王振復：中西美學的融通和互鑒，關系到中國美學的研究理念與方法是否有效的問題。我總的看法是，正如王國維在《國學從刊》序中提到的，首先應當具有“學無中西”“學無古今”的學術理念。我覺得這一點有重要的方法論意義。

關于“學無中西”“學無古今”，王國維自己就是這樣進行學術實踐的。他早年開始接觸美學，深受康德與叔本華等哲學家的影響。他研究《紅樓夢》，把中西美學的悲劇理念放在里面。王國維的國學基礎很好，對《紅樓夢》很熟悉，否則是做不出來的。如果完全按照中國古代經學的概念研究《紅樓夢》的美學特色，看來是不大可能的。《人間詞話》等學術著作，糅用了西方的理念和方法來研究中國的審美詩學，它首先是中國的，同時糅有西學因素。王國維走的這條路值得借鑒。

世界上許多不同的民族文化與哲學，都有自己鮮明而獨特的文化個性，都是本土文化而大不一樣，其區別甚至非常懸殊。但是，畢竟人類都住在同一個地球上。地球人類有基本的生理感官、人性和生活基礎，等等，因而，賴以發生、傳承、發揚的文化、思想與思維，必然存在相對的共同性。自然科學是全人類的，人文社會科學也在全人類的意義上具有相對的普遍性，其人文思維、哲學與審美情趣等，莫不如此。

這不等于說，我們要抹煞不同種族、民族與時代的文化及其哲學、美學的獨特個性，其實也抹煞不了，而且必須加以強調。所以我覺得，我們做中國美學，“本土化”的研究是第一義的，同時也應該有文化人類學的廣闊視野。嘗試以人類學及其文化哲

學的眼光，對一系列中國美學的“中國問題”進行中西文明意義的互鑒與比較研究，這當然是可能的，而我們的學術立場，始終要是“中國”的。這也是建構社會主義“中國式現代化”的中國美學體系的必由之路。

因此，在肯定王國維說的“學無中西”“學無古今”的同時，還得加上一句，便是“學有中西”“學有古今”。我們的美學，包括中國美學范疇體系研究，既要做到“學無中西”“學無古今”，也要做到“學有中西”“學有古今”，在中西、古今二者的動態聯系之際，探尋學術真理。學術的落腳點，應該是真正屬于“中國”的、當下與走向未來的，為建構現代化并且走向未來的中國美學體系而努力。

研究中國美學范疇體系的邏輯結構，不能繞開原始審美意識的發生這一問題，自當也不能脫離作為“大道之源”的《周易》。關于《周易》研究，先要大量閱讀、做到真正懂得《周易》通行本所傳達的易理和中國傳統易學，打好基礎。我從上世紀80年代初開始學習《周易》，一直到1980年代末，才寫作、出版了《巫術：<周易>的文化智慧》和《<周易>的美學智慧》兩書。從1993年到1990年代末，作為副主編之一，我又被邀參與由著名學者蔡尚思先生主編的《中華易學大辭典》（八開精裝，上下卷，220萬字，上海古籍出版社，2008）的工作。我為這部大書，取名為“中華易學大辭典”（原擬名：《周易大辭典》）。多年參與看稿、編稿、改稿與定稿這一工作，也是我進一步研習《周易》與歷代易學的一個過程。

但我認為這還不夠。《周易》美學這一新學科方向的開創，需要革新易學研究的理念與方法。以傳統經學為基礎，夯實易學的底子，糅用人類學關于巫學的理念與方法，努力走一條跨學科的中西、古今的結合之路，是我一貫的學術方向。所以，早在上世紀80年代中葉及此后，我研讀過一系列西方文化人類學名著。主要包括詹姆斯·喬治·弗雷澤的《金枝》，馬林諾夫斯基的《巫術、科學、宗教與神話》與《文化論》，列維-布留爾的《原始思維》，克洛德·列維-斯特勞斯的《野性的思維》，愛德華·泰勒的《原始文化》等，還有好幾種文化人類學譯著。我意識到，必須根植于中華易學傳統，又不能“死”在易學傳統上。傳統很重要，但要力求向前拓進和創新。

所以，我嘗試運用文化人類學關于巫學的理念和方法，來研究《周易》及其美學，將易學、巫學和美學聯系在一起，做一個跨學科的新的研究。我先出版了《巫術：周易的文化智慧》和《<周易>的美學智慧》，接著是《中國巫文化人類學》與《中國巫性美學》等書，都是這一學術理念和思路，搞出一些學術上的新東西。當然，這些書都是有缺失的，但畢竟是做出了新的學術探索。 

澎湃新聞：您曾親歷兩次全國范圍的“美學大討論”。當下學界似乎對文藝美學的關注少了，甚至有“文科危機”的說法。您認為，文藝美學和文化美學的未來在何處？

王振復：第一次全國“美學大討論”進行的那些年，我還是一個中學生。我發表第一篇美學論文《從社會實踐看“共同美”》（《復旦學報》第2期），是在1980年3月。此后約10年間，我都在學習《周易》和西方文化人類學著作，朝著探索中國原始審美意識研究的文化學之路走，主要通過《周易的美學智慧》等著述的撰寫，努力揭示“中國式審美”的人文原型的真諦。所以第二次“美學大討論”，我沒有直接參與，但長期關注、廣泛閱讀。

我關于美學的學習，始于1964年9月到復旦中文系讀書之后，最初直接閱讀而受影響最大的，是1964年蔣孔陽先生贈我的《西方文論選》（上下冊）。爾后在1965年，認真閱讀了六本《美學問題討論集》。上世紀80年代初，除了發表過很少幾篇文藝評論外，我也沒有直接去做文藝美學研究。

我努力做的是文化美學，也可說是一種“作為文化哲學的美學”。去年年初，由我的多位弟子發起、組織、編輯與出版了八卷本《中國文化美學文集》（423萬字），耗費了大家四年多的時間和精力。又在退休后十多年間，完成了三個國家社科項目，從2021年7月，到2024年8月，在中華書局、上海古籍出版社等，出版了學術著作一共8種，大凡都屬于文化美學的學術范疇或與此相關。

在這些文化美學的研究中，也有許多文藝方面的哲學、文化哲學問題。美學的范圍很廣。比如自然美、道德人格美和科學技術美等，就不是文藝美學的問題。似乎有這樣的看法，比如，用文藝審美的眼光看自然，自然就變美了。其實并非如此。對自然美的審美，是跟人的生活經歷、文化及其文學藝術與美學修養等攸關的。用孔陽先生的話說，叫作“多層累的突創”，也是澤厚先生所說的生命、生活的無數的“積淀”。關鍵是顯在或隱在、自覺或不自覺的，關于意象、情感與自由意識的哲學意識的覺醒和體悟。大致說起來，思性的詩性化，是審美；詩性的思性化，是美學。

荀子問曰：“君子見大水必觀焉，何也？”孔子曰：“夫水者，君子比德焉。”作為自然美的審美，是人格自由的象征。這不是什么文藝問題，而是與道德人格相系的文化問題。世界很大，光從文藝來看審美，是非常不夠的。當然，我自己撰寫文化美學著論的時候，也常常留意其中的文學和藝術，它們關乎哲理兼詩性。

關于文化美學，上世紀八九十年代就有“尋根文學”。“尋根”其實屬于文化美學范疇。而文化美學研究剛開始時，也有人提出不同意見。這里涉及的文化，實在是太廣泛而深邃了。它包羅萬象。所謂文化美學，在于開拓美學研究的廣闊的文化視野。其關注點落到什么地方，是更為重要的。用文化哲學、文化美學的眼光去觀照和研究文學藝術，可以從文化美學的角度進入。

我以為所謂文化，可以從七個方面加以理解。第一，是有物質屬性的；第二，是有精神屬性的；第三，在物質和精神之間，形成一個結構性的關系，便是文化結構問題；第四，文化的發展便是文脈，兼有時間性與空間性；第五，是有意義和價值的；第六，是有語言文字的，它是哲學或文化哲學的人文“家園”；第七，更重要的是人，人是文化的唯一主體。

人類的社會實踐，即把握世界的基本方式，只有四種。其一是求善的，求其實用；其二是求神的，宗教的或圖騰、神話與巫術的；其三是求真的，即科學認知；其四是求美即審美的。這四種人類社會實踐的基本形態，以及它們相互之間以人為主體的生命聯系，都是有哲學或文化哲學的，應該都是美學研究的對象。

所謂“文科危機”，是另一個問題。對此，我尤其沒有什么思考。有人提出，文科沒有什么用了，不過培養些應用型而作為工具的人，也似乎不需要什么思想、學說和創新。我想，大學文科這一類學科本身，應該說并沒有什么“危機”，主要是由于當下經濟形勢與國際形勢等的影響，文科培養的人才有了剩余，造成了供求關系不平衡。這不是說，文科的指導思想和教育思想根本不對頭，產生了非常大的問題，從而面臨“危機”。

當然，大學文科中有不少學科的知識譜系和結構中，存在許多相當落后、甚而缺失、不適應中國現代化建設需要的東西。其實，理、工、醫、農等學科中，也有許多是必須進行變革、改造和創新的。尤其是，今天與未來人工智能的飛速發展，文科確實已面臨巨大挑戰，然而理科、工科、醫科和農科等，大約也有這樣的問題，這個我不懂，抱歉會有說錯的地方。

但我想，作為人類“第二個‘我’”的人工智能，正在、必將改變這個“多事的世界”和人類未來的命運。人類所創造的這一人工智能，應該是人類的“同志”而不是其它。人工智能與人類文化之間的“間性”問題，也是值得我們的哲學與美學加以關注與研究的。 

俯瞰與沉淀：市民從何省察城市環境與自身 

澎湃新聞：在建筑美學、宗教美學等方面，您也有很多獨創性的學術貢獻。在您看來，人們如何能夠通過身邊的城市公共空間，進入更深邃的美學體驗和省察，而不是只流于自拍和打卡等？

王振復：我的《建筑美學》（1987）和《中華古代文化中的建筑美》（1989）兩書，確是同類著作中出版最早的。說到城市公共空間的美學，我以為，首先，建筑美學是城市環境的空間美學的一部分，建筑是包括在環境之中的。環境是一個地形、地理、山脈、水系、道路、天空、氣溫、陽光、風向和濕度等自然要素，尤其是作為主體的人類在其中的生命、生活與生產活動等一切時空因素的集成。建筑作為存在、發展于一定環境的文明或趨向于文明的一種文化方式，它是人的“第二形象”。一個人來到一個陌生的城市，感到最強烈的觸目的，便是城市建筑群。除了建筑的實用性，城市建筑的時空意象，也是城市的哲學美學、科學技術、文明程度、民族時代甚至地域風俗等的物化形式和精神性象征。

以前，中國古代城市的公共空間，在建筑理念上，不是西方那樣的廣場。北京天安門廣場，曾是一個擴大了的庭院，中軸線從南至北筆直的7.8公里，是一種對稱性均衡的平面布局。紫禁城里不種一棵樹，它渲染皇權的神圣與威嚴。上海的人民廣場，由過去的跑馬廳改造而來，這個空間帶有公共性質，是接受了西方城市建筑文化影響的現代市民游觀文化的所在，跟古羅馬的城市廣場不大一樣。羅馬廣場像一個湖泊，通向它的各條街道就像一條條溪流。廣場里有演說，有演奏，有鴿群，還有其他許多公共活動。這種公共空間，是文化交流的空間。也可以說，這是一個城市的客廳。

這里關系到城市公共空間建筑群的問題，是在于合情合理地處理實用和審美的關系。審美原本有礙于實用，實用又是有礙于審美的。而城市居民都希望，自己所居住與面對的城市空間，是既要實用又要審美的。高明設計師的設計，有可能做到二者兼得。我在“東方大講壇”（2006）所做的題為《城市“設計”的文化理念》的演講中說過，“可以這樣說，人們總是渴望緩解實用與審美的原本對立與內在緊張，綻放實用兼審美的燦爛之華。實用由于審美提高了精神意義，審美因為實用有了日常品格；實用由于審美而獲得了優雅高貴的貴族氣質，而審美因為實用步入了百姓的平凡世界”。

對于城市的公共空間的“閱讀”來說，也是一樣的。人們現在都看手機，技術使我們生活更方便。但如果大家都心不在焉，或是進入忙于打卡的狀態，我一方面非常能理解，這是去追求實用理性意義上的、功利方面的目的，往往是生活所迫——要養家糊口沒什么不對，不過另一方面，精神的修養即高瞻和沉淀，對一個完全的人格而言，是非常重要的。

關于佛教美學，我曾出版過《漢魏兩晉南北朝佛教美學史》一書，還發表過一系列佛教美學論文。這個問題今天就不談了。 

澎湃新聞：那么，我們可以通過哪些途徑，運用哪些方法，或進行怎樣的自我訓練，去提升自己的審美能力？

王振復：我只是一個普通的讀書人，我的生活經驗和體會，未必適合于你。我只是認為，審美便是思性的詩性化。反過來，詩性的思性化，就關系到美學了。美學跟審美有聯系而不一樣。審美是感性的，是直覺的，也是當下的。比如，一個人第一次看到墻上掛著徐悲鴻的一幅《奔馬》，一下子感到真是太美了，但第二次再去看，感受未必相同。這種感性經過思考而沉淀下來，就是理性、思想，可能與美學相聯系了。如果沒有思想，生命的體驗就不能深入。

審美的能力或自覺，和一個人的人生經歷、包括藝術素養等在內的一切人生素養，以及知識的融會貫通等有關。如果審美全部是感性的，那就可能是淺層次甚至只是感覺的。小孩子剛生下來是不會審美的，因為還沒有獲得經驗。一個兒童具備的審美能力，往往不會很高。但是因為富于童心，基本沒有受到塵世的“污染”，面對審美對象，有時候一個感受、一句很稚氣的話，倒是道出了審美的真諦。

假如要提高整個民族當下的審美、特別是年輕人的審美能力，需要提倡大家多讀書、多思考。總的來說，我覺得詩性十分重要。光靠所謂詩性還不夠，如果沒有融滲在感性當中的思性，這種審美一定是膚淺的。如果光看手機里的東西，可能也是不錯的吧，但如果不去閱讀那些千古名著，是會影響審美能力的提升的。比如《紅樓夢》，即便不是做紅樓夢研究的人，也應該努力去讀。它無疑是從古到今中國的第一部文學作品，無疑是很“哲學”很“美學”的。

人是“文化的動物”，也就是“思想的動物”。我們民族文化有許多優秀而杰出的傳統，可能有一樣還不夠，那就是哲學還不夠普及與深化。不少人可能會覺得，哲學沒什么意思，和自己沒啥關系。日常生活便是衣食住行罷了，跟哲學有什么關系？其實不是的。哲學是俯瞰、沉潛在我們人生一切方面的，盡管你可能感覺不到，但它也潛移默化地影響到你的精神品格。

不僅是我們做美學的要學哲學，不做美學的也應該學哲學。我看過西方有些小學的考題，有好多的哲學問題。他們那么小就開始培養哲學頭腦，因為只有哲學才能讓人思想深刻。當然也有很多糟糕的哲學，不能說一切哲學都是真理性的。可是真理就是在一定的哲學當中展現和打開的。 

以出世之心做入世之事 

澎湃新聞：2025年，您有哪些閱讀和研究計劃？

王振復：我好像一輩子都在讀書，但讀的書還是太少。西方的許多文學名著，我大多數都讀過。比如，托爾斯泰的《復活》與《安娜·卡列尼娜》等早就讀過，可是《戰爭與和平》沒讀，我就買來正在讀，一共三大卷，寫得非常恢弘，我才讀完第一卷。還有陀思妥耶夫斯基的《罪與罰》也沒有讀過，已經買來，還來不及讀。我肯定要補課。還有關于蘇東坡，只讀過《蘇氏易傳》和前后《赤壁賦》等與王水照先生贈閱的《蘇軾研究》，買來一部八卷本《蘇東坡全集》，下決心全部看完。

我有一位易學界的文友，是國內一位著名學者，我送了一套自己的文集（八卷）給他，他送了一套《周易象數學史》（三卷）給我。象數的歷史包括象數本身，我接觸過不少，我做《周易》研究首先從象數進入，是因為凡是做易學研究的，如果不去閱讀、研究象數，一定難以進入易學的堂奧。

我今年身體不太好，一邊治病、養生一邊努力做點力所能及的事吧。有兩個20萬字之內的書稿，一個叫《<周易>美學十講》，一個叫《中國建筑文化十講》，正在寫作中。假如順利、身體可以的話，爭取今年上半年做完，以后看看情況再說。我自己做點學術，真的不是追求名利，純粹出于自己的喜歡。 

澎湃新聞：對當下從事美學研究的青年學者和晚輩讀書人，您有哪些期待？

王振復：從我個人狹隘的讀書經歷看，人生的時間有限，可能還有其他更重要的事情要做。假如追求更高的性價比，我建議不要東看西看，還是要看經典著作。從學者的角度看待讀書，我想，有三個東西要做好：一個叫讀，一個叫思，一個叫寫。讀是前提；思是關鍵；寫是落實。做中國美學研究，要努力“寫”成一個大寫的英文字母T。讀書涉獵要廣，中外古今的應該懂的都必須要懂。但如果把書都讀了，不去思考也不去寫，可能就是泛泛地走馬觀花，因此需要在某一點或者幾個相關的點上努力深入。這樣就成為一橫一豎。

我的人生和學術宗旨：人生在出世與入世之間。以出世之心做入世之事，應該是最好的人生境界和學術境界。這不是人格與學術的分裂，而是努力趨向完善。