【編者按】

上海社聯(lián)2024年度論文已出爐。觀察和研讀最新評選出的10篇年度論文，我們對近一年來上海社科學(xué)者的研究方向會有一個概括性認(rèn)知，既有“全球供應(yīng)鏈重構(gòu)、科技創(chuàng)新機(jī)制、全媒體時代、無形經(jīng)濟(jì)、信息保護(hù)、代際共育”等當(dāng)下時代關(guān)心和關(guān)注的熱點難點問題，也有“歷史書寫、政黨與國家、唯物史觀、中國美學(xué)”等關(guān)系中國學(xué)術(shù)研究的機(jī)理問題。

“年度論文”評選活動由上海社聯(lián)2013年組織發(fā)起，至今已連續(xù)開展12年。年度論文評選無需作者自行申報，而是依托各學(xué)科權(quán)威專家、學(xué)術(shù)期刊主編、資深學(xué)術(shù)編輯等專業(yè)力量，開展多輪遴選評審。

澎湃新聞記者對話上海社聯(lián)2024年度論文作者，聽學(xué)者講述數(shù)字時代學(xué)術(shù)研究的堅守和改變，新文科建設(shè)如何創(chuàng)新，以及學(xué)者如何研究真問題，回應(yīng)時代之問。

如何看待當(dāng)下世界歷史性的發(fā)展？2025年1月，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授吳曉明接受澎湃新聞記者專訪時指出，如果現(xiàn)在出現(xiàn)了逆全球化的過程，而且是在原先代表著現(xiàn)代文明最初的積極動力的地方發(fā)生，并因此有悖全球化擴(kuò)張的本性，這只能意味著，當(dāng)這種文明出現(xiàn)反對自身的癥狀時，它就達(dá)到了自身歷史性的限度。這種變化實際上也是歷史性的。一種年輕的文明往往會進(jìn)行宏大敘事，到了終末階段的文明就會陷入各種細(xì)枝末節(jié)。

在上海社聯(lián)2024年度論文《論唯物史觀在歷史科學(xué)中的具體化實行》（原載于《社會科學(xué)》2024年10期）中，吳曉明提出：“任何一種文化和學(xué)術(shù)的真正成熟，總是意味著，它要能夠在特定的轉(zhuǎn)折點上擺脫學(xué)徒狀態(tài)，并獲得‘自我主張’。需要令學(xué)來的普遍者，能夠根據(jù)中國特定的社會條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)來具體化。”

回顧自己的學(xué)術(shù)研究進(jìn)路及“路標(biāo)”時，吳曉明曾表示，當(dāng)馬克思的存在論革命同時成為歷史唯物主義的真正奠基石，馬克思主義哲學(xué)便史無前例地開辟出一條通達(dá)社會現(xiàn)實的道路。近年來，在研究思考中西哲學(xué)的根本差別的同時，吳曉明也在力圖把握中西社會的根本差別，當(dāng)下正在撰寫有關(guān)儒教倫理與中國社會的一部著作。

針對當(dāng)下的技術(shù)浪潮，吳曉明也指出，真正的學(xué)術(shù)研究是無法由AI取代的。如果說，今天的AI能夠幫助人類做很多事情，能夠幫助人類解決很多問題，那么，我們就應(yīng)該更加專注于那些它無法真正取代的——在本質(zhì)上是不可能取代的東西。 

中國學(xué)術(shù)需要走出“學(xué)徒狀態(tài)”

澎湃新聞：您與俞吾金等老師，三十多年前就提出，馬克思創(chuàng)建了唯物史觀，并非“辯證唯物主義”。在這篇論文中，仍能看到這一脈絡(luò)。相比多年前的討論，當(dāng)下又有哪些沉淀和發(fā)展？

吳曉明：對馬克思主義哲學(xué)，原先教科書上有這樣的區(qū)分，一部分是“辯證唯物主義”，一部分是“歷史唯物主義”。20世紀(jì)80年代開始，學(xué)術(shù)界就有很多討論和研究。我認(rèn)為，“辯證唯物主義” “歷史唯物主義”乃至“實踐唯物主義”等術(shù)語，本身都不錯，只是不能局限在先前那樣一種理解框架中。好像兩部分截然分開：“辯證唯物主義”似乎是非歷史的，而“歷史唯物主義”似乎是和辯證法無關(guān)的。這種理解恐怕有問題。

我認(rèn)為，馬克思的學(xué)說，叫“辯證唯物主義”“歷史唯物主義”或“實踐唯物主義”，都是可以的，因為它既是歷史的，也是辯證的，而且是以實踐為基礎(chǔ)的，是一個統(tǒng)一的和有機(jī)的思想體系。我們講唯物史觀，同時就是講辯證法。

近代以來，中國的學(xué)術(shù)進(jìn)入了長期的“學(xué)徒狀態(tài)”。由于現(xiàn)代性開辟出“世界歷史”，現(xiàn)代世界中便形成了這樣的權(quán)力架構(gòu)：它使非資本主義的民族從屬于資本主義的民族，使農(nóng)業(yè)的文明從屬于工業(yè)的文明，使東方從屬于西方。在這種態(tài)勢下，中國學(xué)術(shù)從總體上進(jìn)入了“學(xué)徒狀態(tài)”，從而開展出大規(guī)模的對外學(xué)習(xí)——這不僅是必然的和必要的，而且是積極的和意義深遠(yuǎn)的。

但是，任何一種文化和學(xué)術(shù)的真正成熟，總是意味著：它要能夠在特定的轉(zhuǎn)折點上擺脫學(xué)徒狀態(tài)，并獲得“自我主張”。我感覺到，現(xiàn)在學(xué)術(shù)上的思想理論還準(zhǔn)備不足，需要使中國的學(xué)術(shù)、中國的文化獲得新的、積極的理論動力。

在“學(xué)徒狀態(tài)”中，我們從外部學(xué)到許多普遍的原則或原理。如果把它們先驗地強(qiáng)加到各種對象和內(nèi)容上，就是教條主義。比如，中國革命時期，有過“中心城市武裝起義”的口號。這是從馬克思、恩格斯的原理來的，也是從蘇聯(lián)的經(jīng)驗來的，但這種對抽象普遍性的外在反思的運用，最后一定會遭到失敗。

唯物史觀首先表現(xiàn)為一系列的原則或原理。但一部分做馬克思主義哲學(xué)研究的人，不去研究現(xiàn)實的歷史，而是對原則和原理張口就來，僅只停留在對抽象普遍性的外在反思上。一位學(xué)者曾有比喻：馬克思主義的原則或原理，是教人如何打井，但一些馬克思主義的學(xué)者，從來不去打井，而只是在做打井的PPT。這就是還沒有很好地消化黑格爾和馬克思的遺產(chǎn)。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中說，哲學(xué)上的原則或原理，即使是真的，只要它僅僅是一個原則或原理，它就是假的。恩格斯晚年也說，現(xiàn)在唯物史觀有很多朋友，但這些朋友是拿了唯物史觀的原則或原理當(dāng)作不研究歷史的借口的。對于這樣一些模仿者，馬克思早就說過，我只知道我自己不是馬克思主義者。

在當(dāng)下轉(zhuǎn)折的過程中，從抽象普遍性的外在反思中解放出來，是特別重要的。要擺脫長期以來的學(xué)徒狀態(tài)并獲得自我主張，這就意味著，需要令我們學(xué)來的普遍者，能夠根據(jù)中國特定的社會條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)來具體化。這是我寫這篇文章非常重要的原因。 

澎湃新聞：您如何評價當(dāng)下的歷史研究？很多敘事是從小人物、女性視角、生態(tài)歷史等角度切入，似乎“顛覆”了大的歷史敘事？

吳曉明：由于長期的學(xué)徒狀態(tài)，我們的學(xué)術(shù)往往局限于抽象普遍性的外在反思上，原則、原理和方法沒有被具體化，而是被先驗地強(qiáng)加在各種對象和內(nèi)容上。這是一方面。

另一方面，從歷史哲學(xué)的理論上看，宏大敘事和細(xì)節(jié)研究，這種區(qū)分是相對的。如果沒有細(xì)節(jié)，所謂宏大敘事就會缺乏根基；而如果沒有宏大視域的觀照，細(xì)節(jié)就可以走向隨便什么地方。如孟子所說，“先立其大者，則其小者不足以亂也。”

但從表象的特征來講，年輕的時代總會是宏大敘事，而老年人就會關(guān)注細(xì)枝末節(jié)。正如斯賓格勒在《西方的沒落》中，曾專門討論過這種表象特征：當(dāng)現(xiàn)代西方文明處在年輕的開端時，17世紀(jì)、18世紀(jì)的思想家都是宏大敘事的。但20世紀(jì)之后，特別是一戰(zhàn)之后，敘事方式就發(fā)生了改變。

因此，這種變化實際上也是歷史性的。一種年輕的文明往往會進(jìn)行宏大敘事，到了終末階段的文明就會陷入各種細(xì)枝末節(jié)。如果從大和小的方面講，經(jīng)濟(jì)學(xué)也有宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，理論上應(yīng)該是能夠彼此配合的，當(dāng)它們這樣被分割地談?wù)摃r，大體意味著正在轉(zhuǎn)向歷史發(fā)展特定狀態(tài)的一種終結(jié)階段。斯賓格勒就把文化的早期階段叫做“大地”，把文明的最終階段叫做“僵化的世界都市”。尼采也曾說過，生命終結(jié)處，必有規(guī)則堆積。文明初發(fā)時，是朝氣蓬勃的；到了終末，細(xì)小的規(guī)則就會出現(xiàn)并占主導(dǎo)地位。 

分清“現(xiàn)實”與“事實”，客觀看待“逆全球化”與“民粹主義”

澎湃新聞：在您看來，如果馬克思看到當(dāng)下全球化和逆全球化的力量相互交錯，會如何評價這一局面？

吳曉明：馬克思的學(xué)說是高度歷史性的。它不會認(rèn)為某種狀態(tài)是永恒的。馬克思曾批評經(jīng)濟(jì)學(xué)家說，經(jīng)濟(jì)學(xué)家把歷史的事物看成抽象普遍的，看成自然規(guī)律，實際上只是在祝福現(xiàn)存事物的永垂不朽。

這就意味著，要在歷史的發(fā)展進(jìn)程中去理解和把握事物。馬克思說，如果我們要了解，為什么11世紀(jì)遵循權(quán)威的原則，18世紀(jì)遵循平等的原則，那就必須研究11世紀(jì)和18世紀(jì)的人分別是怎樣的，他們分別如何進(jìn)行生產(chǎn)，并且在生產(chǎn)中結(jié)成什么樣的社會聯(lián)系。

總體而言，現(xiàn)代性就其開端的本性而言，是全球化的。以往那種地域性的歷史、民族性的歷史結(jié)束了，整個世界形成普遍聯(lián)系，各種商品導(dǎo)向全球，構(gòu)成世界的歷史和世界的市場。任何一個民族，如果不想滅亡，就一定要被卷入現(xiàn)代世界的歷史進(jìn)程中。但如果說，現(xiàn)在出現(xiàn)了逆全球化的過程，而且不是在我們理解的比較不發(fā)達(dá)的地區(qū)發(fā)生，而是在原先代表著現(xiàn)代文明最初的積極動力的地方發(fā)生，那么，這只能意味著，當(dāng)這種文明出現(xiàn)反對自身的癥狀時，它就達(dá)到了自身歷史性的限度。

馬克思會說，當(dāng)這種自相矛盾發(fā)展起來時，這種文明便達(dá)到了它的終結(jié)階段。這是從哲學(xué)上來講的。我們決不能說，終結(jié)階段會是10年、20年，或是50年，馬克思不是算命先生，但他會從歷史的本質(zhì)進(jìn)程和必然轉(zhuǎn)變來思考這個問題。

澎湃新聞：當(dāng)下全球?qū)用嬗蟹N“民粹崛起”的趨勢。我們做傳播時，也經(jīng)常需要面對這一類挑戰(zhàn)。在您看來，如何用馬克思主義的唯物史觀對此進(jìn)行評價？這類人是否可被視為無產(chǎn)階級？

吳曉明：這些人不是無產(chǎn)階級，至少不是現(xiàn)代無產(chǎn)階級。馬克思講過，羅馬就有過流氓無產(chǎn)者，他們只是一種反社會的因素。目前用的術(shù)語，叫做“民粹主義”。究竟應(yīng)當(dāng)怎樣來理解，需要專門的研究。但與此相關(guān)的情形，黑格爾和馬克思也都洞察到并且討論過了。

黑格爾在他的《法哲學(xué)》中，談到家庭、市民社會和國家。家庭是倫理實體。它的原則解體之后，才出現(xiàn)以原子式的個人為前提的“市民社會”。但這樣一種社會聯(lián)系，按照黑格爾的看法，實際上是“壞的主觀性”——每個人都有其任意性，從而形成“市民社會”，即“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”，它最終會陷入自行解體。因此，黑格爾要求國家把它的實體性加給市民社會，從而為“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”劃定界限。

但馬克思的觀點則不同。馬克思說，不是國家能夠規(guī)定市民社會，相反，是市民社會規(guī)定國家。因此，在這樣的市民社會基礎(chǔ)上的國家，是一個抽象的、虛假的共同體，這最終會使國家陷于崩潰。看來馬克思說得對。現(xiàn)在西方的情形正是這樣。政客每天向民眾不停許諾，能不能做到，不知道。政治國家的實體性被“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”所掏空。

馬克思的觀點是，雖然政治國家不可能把實體性賦予市民社會，但是，當(dāng)市民社會發(fā)展到歷史性的限度并開展出新文明的可能性時，就會重新構(gòu)建起超越“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”的社會形態(tài)。

這里并不是要用馬克思的理論完全解說今天的現(xiàn)象，但從歷史出發(fā)所做的這類闡明，恐怕應(yīng)該成為我們今天進(jìn)行哲學(xué)社會科學(xué)研究的一個指南和方法。

澎湃新聞：人們要理解歷史，如何識別那些“在其開展過程中表現(xiàn)為必然性”的內(nèi)容？

吳曉明：研究馬克思主義的學(xué)者，天天講要聯(lián)系現(xiàn)實。但“現(xiàn)實”這個術(shù)語，和一般所講的“事實”是非常不同的。按黑格爾的說法，“現(xiàn)實”是本質(zhì)與實存的統(tǒng)一，是展開過程中的必然性。但我們現(xiàn)在的哲學(xué)社會科學(xué)，似乎自信滿滿地立于自認(rèn)為是最可靠的“事實”——即單純實存——的基礎(chǔ)上，既不要求本質(zhì)的東西，也不要求必然性。“事實”是通過知覺可以直接給予我們的，但“現(xiàn)實”要求抓住本質(zhì)的和必然的東西，所以是很高的理論要求。

比如，黑格爾說過，如果只站在“事實”立場上，那么拿破侖的傳記似乎應(yīng)該由他的仆人來寫，因為仆人知道的事實最多——拿破侖哪天喝了什么酒，和什么人鬼混，等等。但仆人只知道這些事實，而不知什么是本質(zhì)的東西。如果我們要看到的不是事實堆積起來的拿破侖，而是現(xiàn)實的拿破侖或拿破侖的現(xiàn)實，那就不能讓仆人來寫他的傳記。講到這一點時，黑格爾說，我必須引用歌德的話，“仆人眼中無英雄”；不過還要加上一句，“那不是因為英雄不是英雄，而是因為仆人畢竟是仆人。”這就是說，拿破侖的仆人只能看到許多事實，但卻看不到本質(zhì)的東西，看不到展開過程中的必然性。

我們今天要研究中國的歷史性實踐，以及其他各種各樣的社會，恐怕都是這樣。歷史理論真正的核心是社會現(xiàn)實，而“現(xiàn)實”既是實存又是本質(zhì)，既是展開過程又是展開過程中的必然性，這時才真正談得上所謂現(xiàn)實的歷史或歷史的現(xiàn)實。 

真正的學(xué)術(shù)研究是無法由AI取代的

澎湃新聞：當(dāng)下人們都在面對海量信息，更需要一些抽象性的概括。比如用AI去閱讀，甚至生成論文。但實際上，這可能會讓人離“現(xiàn)實”更遠(yuǎn)。如何運用技術(shù)，才能讓人更好地進(jìn)入一種更為通達(dá)事物實體性內(nèi)容的思考狀態(tài)，達(dá)成更為主動的行動？

吳曉明：AI技術(shù)確實對整個人類社會的發(fā)展意義非凡，會在很大程度上改變我們的生活，以及改變我們對生活世界的理解。但它是有限度的。哲學(xué)是批判的，“批判”的意思是澄清前提和劃定界限。現(xiàn)在，對AI的許多說法，卻是完全非批判的。AI雖然對促進(jìn)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展、商業(yè)的擴(kuò)展是有重大推動和積極作用的，但如果缺乏前提的澄清和界限的劃定，就會變成一種“神話學(xué)”，而這種神話學(xué)反而在學(xué)者當(dāng)中尤為流行。

AI所解決的并且所能解決的問題，乃是分析理性中的可計算性的部分。比如，對通用人工智能（Artificial General Intelligence,AGI）系統(tǒng)的要求包括，能夠主動找事情做，還要有特定的價值觀。這兩條就不是通過可計算性能做到的。人的思維中，只有一部分是分析理性，是可計算性，還有大量的包括熱情、激情、想象力、以及審美能力等諸多方面，則不是通過可計算性能夠解決的。

至于應(yīng)該怎樣來使用的問題，我想，AI技術(shù)有自身發(fā)展的邏輯，會產(chǎn)生出自身一系列的后果。我想強(qiáng)調(diào)的是，它是有界限的，首先是倫理學(xué)上的界限，同時還有它在哲學(xué)中被理解和把握到的界限。AI應(yīng)用可以減輕人的許多勞動，特別是智力勞動，但在本質(zhì)上，它和人的勞動是有差別的，因為后者是無法完全用可計算性來代替的。

現(xiàn)在AI技術(shù)的發(fā)展，都集中體現(xiàn)在形式上，而與實體性的內(nèi)容無關(guān)。因為可計算性本身就是純形式的。在這一發(fā)展過程中，它確實給人帶來很多方便，但如果人不是主動地去思考，那么思想的本質(zhì)便無法真正呈現(xiàn)于其中。因此，真正的學(xué)術(shù)研究是無法由AI取代的。如果說，今天的AI能夠幫助人類做很多事情，能夠幫助人類解決很多問題，那么，我們就應(yīng)該更加專注于那些它無法真正取代的——在本質(zhì)上是不可能取代的東西。

當(dāng)然，很多歷史性的發(fā)展，會在事實上導(dǎo)致異化現(xiàn)象，而在異化狀態(tài)下，人會失去自我，喪失主動性。但這也是必經(jīng)的階段。只有當(dāng)它發(fā)展到特定階段，能夠產(chǎn)生出否定自身的那些新的因素時，一種更好的生活方式才會真正出現(xiàn)。

所以，如果說AI是有界限的話，而我們要在某些方面更多地保持自我，那么我想，當(dāng)AI的運用令實際工作變得更加輕松，并且導(dǎo)致工作日的縮短和自由時間的增多時，我們倒是可以更多地去搞“琴棋書畫”——這當(dāng)然只是一個比擬的說法，意思是說，可以為自由而全面的發(fā)展留出廣大的空間。 

澎湃新聞：德國古典哲學(xué)、馬克思主義經(jīng)典哲學(xué)，或是中國古典詩詞，哪個更能令您從中得到精神安慰？

吳曉明：確實，我們的頭腦和思想有很多部分。哲學(xué)理論是我?guī)资陙淼墓ぷ鳌Ｋ埠苡幸馑迹笏季S的高度緊張，實際上是需要專注的。

馬克思曾講到，并不是說人們從事一種自由的勞動，就會變得疲疲沓沓無所事事。比如，藝術(shù)家創(chuàng)作一幅畫或一首詩，是要高度專注的。我在自己的研究領(lǐng)域工作，也需要高度專注。適度的緊張是非常有益的。我做老師四十多年，走進(jìn)教室前還是有點小緊張。我問過王德峰老師（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系教授），他也一樣。如果一個老師百無聊賴、松松垮垮地跑到課堂上去，恐怕并不是什么好事。

詩詞文學(xué)我歷來非常感興趣。我們哲學(xué)學(xué)院也有傳統(tǒng)，甚至做西方哲學(xué)的孫向晨教授、丁耘教授等人，還有專門的讀書班，討論的是《左傳》《讀杜心解》等。我說，你們很有意思。他們說，這是“人的全面發(fā)展”。

在藝術(shù)的領(lǐng)域中，特別是審美的、想象力的東西要得到發(fā)展和擴(kuò)張。如果完全局限在某種可計算的領(lǐng)域，人就會變得枯燥乏味，而且實際上在很大程度上是被異化了——不是去把握那個東西，而是被它所控制。但這也得在歷史發(fā)展的某個階段上才能被積極糾正。當(dāng)一種新的可能性在歷史性的進(jìn)程中真正出現(xiàn)時，才能完成這一轉(zhuǎn)變，使人能夠清晰地認(rèn)識到自己以及自己在世界上的位置。 

我們的哲學(xué)社會科學(xué)要能夠使普遍者得以具體化

澎湃新聞：2025年，您有哪些閱讀和研究計劃？

吳曉明：我認(rèn)為，要理解和把握中西文化、中西文明的根本區(qū)別，就必須進(jìn)入到哲學(xué)。所以我花了幾年時間，做了中西哲學(xué)之根本差別的研究。進(jìn)而言之，按照馬克思的觀點，這樣一種哲學(xué)上的差別，實際是有它的現(xiàn)實基礎(chǔ)的，即中西社會的根本差別。

我接下來要做的研究，就是力圖把握中西社會的根本差別。我準(zhǔn)備了多年，打算寫一部書，叫《儒教倫理與中國社會》。中國的倫理和社會，同西方的倫理、基督教文明，特別是馬克斯·韋伯所說的新教倫理，有極大的區(qū)別。這一點如果能被很好地把握，那么，建立在不同社會之上的政治的、法的、道德的、意識形態(tài)的巨大差別，就可以在其現(xiàn)實的基礎(chǔ)上得到更加深入的理解。

我目前形成了兩個基本觀點。第一是，西方社會，特別是現(xiàn)代西方社會，其前提條件乃是原子式的個人；但中國社會不存在原子式的個人——這是理解中國社會的鑰匙。第二是，中國社會正在發(fā)生重大的轉(zhuǎn)型，但這種轉(zhuǎn)型的可能性在于中國社會成為“市民社會”的不可能性——這是它的界限，

如果追蹤到古希臘，那么家庭原則的解體，在蘇格拉底的時代就逐漸開始了。黑格爾說，自從主觀性在基督教中開花以來，已經(jīng)過去了1500年，而所有權(quán)的自由對我們來說仿佛還是昨天的事。這意味著，世界歷史在其展開過程當(dāng)中要達(dá)到它的自我意識，需要經(jīng)歷很長的時間，這也告誡諸位，稍安勿躁。

在黑格爾（以及馬克思）看來，1500年的基督教教化才歷史地形成原子式的個人。“市民社會”不僅以原子式的個人為前提，而且要求與政治國家的決定性分離。而這兩條在中國的歷史發(fā)展過程當(dāng)中，如果仔細(xì)觀察并加以分析，實際上都不存在。我的研究大體聯(lián)系著中西社會的歷史線索，形成了兩個初步的觀點。如果進(jìn)一步研究材料并進(jìn)一步思考，可能還會有更多想法。

還有一點很重要，是儒教倫理與“社會主義精神”的關(guān)聯(lián)。為什么中國人易于接受馬克思主義？有一種研究的說法是，因為德國17世紀(jì)和18世紀(jì)的哲學(xué)家萊布尼茨和沃爾夫特別欣賞中國文化，馬克思的學(xué)說又銜接著德國古典哲學(xué)的脈絡(luò)，所以馬克思主義與中國便有某種親緣關(guān)系，中國人就比較容易接受。其實這恐怕完全不對頭。

如果說，中國社會沒有出現(xiàn)原子式的個人，以及由原子式的個人組成的所謂市民社會，那么，它的“精神”就不是個人主義的，而是社會主義的。當(dāng)然，這并不是后來馬克思和恩格斯講的科學(xué)社會主義，而是比較原初的、未經(jīng)分化發(fā)展的社會主義。也就是說，當(dāng)中國社會不可能成為完全由原子式的個人組成的社會時，實際上就不是以個人為本位的，而是以社會為本位的，亦即在這樣一種意義上的“社會主義精神”。正是在這樣的意義上，儒教倫理與社會主義存在一種親緣關(guān)系。 

澎湃新聞：對當(dāng)下的青年學(xué)人，您有哪些期待？

吳曉明：我覺得現(xiàn)在研究馬克思主義哲學(xué)、黑格爾哲學(xué)，或者其他哲學(xué)的，都不能夠停留在抽象的原則或原理上。我們的哲學(xué)社會科學(xué)要能夠使普遍者得以具體化，也就是說，要能夠使普遍的原則或原理根據(jù)特定的社會條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)來具體化。這就要求我們深入到社會的現(xiàn)實之中，特別是要去真正研究中國的社會、歷史和文化。