經典是中國哲學創作重要的思想資源，對中華民族的品格、行為和價值觀念有著深遠的影響。經典記錄的不是逝去的歷史陳跡，而是鮮活的生命智慧和思想經驗。隨著時代的變遷和社會的發展，如何圍繞經典書寫當代中國哲學成為一個重要的文化使命和必要的時代課題。為此，“煥發中國經典哲學的時代活力”學術研討會暨中國哲學史學會2024年年會于9月13—15日，在廣東廣州召開。本次會議由中國哲學史學會主辦，中山大學哲學系承辦，來自全國各高校、科研機構的200余名專家學者參加了本次會議。

會議開幕式在9月14日上午9時舉行。中山大學人文社會科學處處長、哲學系系主任張偉主持開幕式，中山大學常務副校長楊清華，中國哲學史學會會長、華東師范大學哲學系楊國榮教授分別致開幕辭。楊清華首先代表中山大學對各位專家學者的到來表示熱烈歡迎和誠摯問候，強調中山大學作為中國南方的學術重鎮，一直以來高度重視哲學社會科學事業的發展。哲學系自1924年設立至今，始終致力于中國傳統思想的創造性轉化與方法論的創新性研究。楊國榮首先祝賀本屆中國哲學史學會年會的順利舉行，論述了中國哲學中“思”和“史”的二重品格，指出中國哲學的研究中所蘊含的普遍性品格使其既獲得現代形態，又呈現出世界品格。

隨后進行的大會報告環節由學會秘書長、中國社會科學院哲學研究所研究員劉豐主持。學會副會長、中山大學哲學系陳少明教授，學會副會長、中國人民大學國學院向世陵教授，學會副會長、清華大學人文學院哲學系丁四新教授，學會副會長、北京大學人文社會科學院院長楊立華教授作大會報告。陳少明指出，“道”是中國哲學的標志性概念，道論揭示了中國哲學自身對于形而上學的理解，可延伸出“道器”“有無”與“理氣”三種道論形態。傳統形而上學在“理氣”形態中發展到了最高峰：“理氣”吸納了“器”的經驗與實踐，其追問的焦點不在物而在意義。以中國哲學中“無”的概念為例，“無”之所以是中國哲學中重要的觀念，是因為其內容關聯了意義的理想性與精神性，中國哲學研究中最重要的問題正是精神性的。向世陵提出，仁愛本身可以從性情與體用等不同側面進行拆分。要想全面地認識仁，就必須了解仁與義、禮、智、信諸德的多方面關系。認清四德五常各自的定位和內涵，從不同層面闡發“仁”的意蘊，可以將其整合進“仁者，愛之理，心之德也”的框架整體。丁四新認為荀子思想中的心性是對立二分的關系，認識心和意志心是荀子的本心。其中，征知之心與辨智之心是認識心的重要內涵，主宰性與認識性是意志心的核心特征。在向善的意志心的主宰下認識心也可以知善，是荀子心論的底層邏輯和思想框架。楊立華聚焦船山詩學與其思想演進的關系，從對船山詩論著作的考證、船山對于詩歌最基本的理解以及船山論詩過程中哲學話語的轉變三方面概括總結了船山詩學的大致歷程，提出詩歌蘊藉溫厚、可群可怨作為船山“君子詞”的理論主張。并揭示了“神氣”概念成為船山思想體系核心的演變過程，對船山早期的理氣架構也因此被賦予新的解讀。

除大會報告外，年會設立了十個分會場以及青年學者論壇，每個會場的報告之間互有關聯，與會學者均圍繞集中的主題展開了豐富而深入的討論。在分論壇環節中，與會學者們繼續相關議題交流彼此的學術成果，以共同推進新時代中國哲學學科的發展，發掘儲存于經典文獻中的古典生活經驗的價值和意義，讓中國經典哲學煥發新的時代活力。各位學者以嶄新的視野對中國哲學經典議題作出詮釋，提出了許多富有創見的新思想、新觀點與新論斷，因篇幅所限不能一一列舉。

一、先秦儒學與子學研究

作為中國哲學的發端，以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家以及以《尚書》《周易》《禮記》為代表的儒學經典對于后世的學統構建與哲學發展無疑具有奠基性的意義。歐陽禎人認為，《樂記》文本的“踐形”有三個層面的意蘊，即身與心的統一、天人的統一、對人文世界的感化作用。認為《樂記》可激發的人學境界，進一步詮釋了理性與自由共存的內涵。趙法生指出孟子性善論不光有心性論的一面，也有氣論的一面。通過心性與夜氣的關系的討論，認為孟子的本心既是普遍層面的道德法則，又有著實踐動能。陳喬見從概念分析和文本解釋兩方面展開對荀子人性論及相關問題的辨析。從對性、心概念進行分析入手，指出其中既含有惡的要素，又具有成就善治的可能，區分心之性與心之偽是理解荀子人性論的關鍵。陳聲柏指出公孫龍的思想涉及對性質問題的探究，有形上學的價值。通過《堅白論》揭示出事物“性質（實）”的三種內涵，挖掘性質“獨立自在”的事實。高瑞杰認為，“尊賢”在《中庸》處體現為門外之治，展現為政治秩序的合宜性；在《孟子》處則更強調家庭倫理，展現出倫理秩序內部愛敬之道的差異性。從《孝經》出發，父親兼愛、敬于一身，愛則施之于母，敬則施之于兄，推拓出去，方為敬君、尊賢之道。賀敢碩認為，“中”的語文在字書中被“內”解釋的過程反映了早期哲學思想旨趣的轉變與層累。周海春聚焦孟子和告子“生之謂性”論辯中“生”的含義，通過對“生”含義的界定，引出了新的詮釋方向，并希望由此詮釋為相關問題帶來新的討論。何益鑫指出，將“生之謂性”理解為生理之性，是先秦至漢唐的言性傳統。孟子一方面自覺參與進“以生言性”的傳統中，一方面將“四端之心”認取為性的內容，實現了從“善性”到“性善”的飛躍。馮駿豪認為孟子對于動物的態度并不是負面的，人與動物需要維持一種和諧關系；人與禽獸的區別并不是單純指人有惻隱之心，還包含了四端之心的擴充發展出來的道德實踐能力與所形成的道德規范。邢文探討了中國數理哲學的獨特性及其在人工智能時代的歷史意義與時代價值。通過分析上海博物館藏戰國楚簡《恒先》與湖南長沙馬王堆漢墓帛書《周易》，展示了中國數理哲學在古代文獻中的表現。王順然認為《論語》中孔子對樂的討論，是其在禮壞樂崩中對樂教進行的整全性的反思與重建。楊朝明從孔子在洛邑觀《周禮》、深化禮樂觀念以及堅定行道決心等方面，論述了孔子“適周問禮”的意義，并昭示老聃對孔子的重要影響。陳仁仁從商周之際“天命”概念的人文、德治轉向切入，進而對比今本《易傳》與帛書《易傳》的道德政治思想，歸總出帛書強調“君道”“君德”而今本傾向于理論建構的論點。張昭煒從六經切入前軸心時代的欲望對治，在政治性治欲、以心治欲、中和治欲三個方面把握六經治欲的互通互補，歸納出以禮治欲的共性。黃少微指出殷商時期雖未有明顯的歷史意識與歷史書寫，但不斷積累匯編的經驗，促成了對經驗的反思乃至歷史意識的萌發，成為殷商時期巫成為史的一個關鍵面向。白發紅分析了“《書》以道政事”與“言為《尚書》”所體現的對《尚書》性質的不同理解，并提出朱子基于“言”的傳統，視《尚書》 為二三王的“語錄”，將其轉化為向人類心性普遍開放的哲學文獻。李曉帆指出了《禮記》中存在“遠人情”與“順人情”兩種看似矛盾的情禮關系，并對祭祀理念背后的制禮意義進行了深度考量。易宏熙針對目前學界主要從史學性質對井田制進行研究的現狀，提出回到傳統經學的視野內討論其思想意義的不同進路，闡釋井田制對于建立文明秩序的奠基性作用。

二、兩漢儒學與魏晉玄學

兩漢時期，學者們通過對經典的注釋、整理和解讀，儒學在發展過程中逐漸吸收了其他流派的思想，形成了具有時代特色的儒學思想體系，為儒學的發展注入了新的活力。魏晉時期產生了玄學的思想形態，形成了獨特的學術風氣和文化氛圍。郭曉東指出董仲舒與何休都認為“元年春王正月”的背后建構了一整套《公羊》學的政治合法性理論。何休將“元”解為“元氣”，強調天地開辟的過程；董仲舒只籠統地將“元”解作“始”。對于“王”，何休側重于天道對王權的合法性保障，董仲舒則更強調以“天”正“王”，并要求人君“自正”。王新春從鄭玄對《易》象的再詮釋、對陰陽消息之道的深化、對終極本原的追溯三方面進行發明，揭示了背后的有機宇宙意識和人文禮樂理解，使鄭氏的王道旨歸獲得確證。許雪濤認為董仲舒所論惡的根源，在由天而來的人性，人性有貪仁之質，但仁貪并非等同于善惡，人性本質上是質樸的，當其受到外界因素的影響時，便可能表現出惡，這正是王者政教的必要性與可能性之基礎。魏彥紅指出董仲舒認為遵循“十指”將會使萬物和諧、陰陽和順、四方仁愛、道義暢行、萬事萬物循天道以從事，并強調此為釋讀《春秋》之大法。洪曉麗從“顯德”“經權”和“陰陽”三個維度，重新審視了董仲舒德刑論的邏輯結構和特征，認為該結構形成了一個由天到人再到天的有機閉環，實現了從“刑德之術”到“德教之道”的政治轉向，展示了漢代儒家通過重新解釋天人關系來構建政治倫理的嘗試。孟慶楠從學派淵源、思想特征、政治背景、核心問題以及玄佛關系等方面梳理了玄學研究狀況，提出現代玄學研究有兩大主題：有無問題以及名教與自然的問題，認為對于后一問題涉及的復雜理論內涵仍缺少深入的辨析。劉勰嬌認為王弼以會通儒道“德”論為中心，貫通“上德”與仁義禮智，為儒家強調的仁義禮智之德奠定了新的形而上學基礎，并力圖在社會實踐中復興儒家道德的倫理政治功用。高源聚焦“應物”“復命”兩個范疇，認為王弼哲學的前提乃是維護名教。“圣人有情”論對于“應物”的強調，正是為了突出君主及名教制度在政治哲學中的功能和作用。蔣范認為，“知”“情”“時”是孔子凡庶化最主要的體現，在“教”“化”“自然”“命”的思路下，魏晉玄學家們證成了“孔子為圣”這一命題，并在此過程中實現了自身學術旨趣和治學理路的革新。

三、宋代理學與經典詮釋

宋學以程朱理學為核心，主要借由經典詮釋的方式來完成，主要以二程、張載、朱熹等人為代表。宋學中形而上學的部分逐漸增多，關于心性論、宇宙論的討論，已上升至本體論層面。翟奎鳳認為朱子論流行乃是理、心、氣之流行三位一體。流行即生生義，有主宰才能生生，“主宰-流行”話語是建構中國生生哲學的重要思想范疇。鄭淑紅分析了朱子學與陽明學在言說方式以及義理架構上呈現的兩種不同范式，認為兩家的理論較量與學術辯難是工夫體認與義理架構中同時展開的雙重“二/一”對決。朱人求認為道體在朱子哲學的原初地位源于其對二程思想的繼承。道體是朱子心性論、知識論等哲學思想的終極依據，構成朱子哲學的活水源頭。張清江指出朱子對“鬼神”的理解和劃分，實際為儒家傳統對待“神道” 和“教化”的關聯性確立了體用論的哲學根基，從而在根本上為理解“神道設教”的精神邏輯及其秩序意義奠定基礎。趙金剛認為敬在朱子哲學中占據重要地位，具有內外兩個方面，貫穿整個修養過程。田智忠從氣質之性、作為體驗的未發心境和人心道心等角度，分別闡明了“心之未發”與這些問題的內涵和意義。傅錫洪從三方面揭示了仁理互釋的結構，認為以仁釋理，使得理是活潑潑的生動之理。張洪義認為朱子建立起清晰的思想坐標與工夫進路，進而體現在系統的經典詮釋中，使得道學思想框架和學問規模確定下來。劉豐認為胡瑗擺脫漢唐以陰陽災異、天人感應為主的解釋模式，將《洪范》還原為以“皇極”為核心的圣王治理天下的政教經典，因此既有“創通經義”的一面，也為后來的儒家學者“革新政令”提供了經典理論的準備。許家星認為胡瑗的哲學既強調師儒所承擔的推行仁義禮樂之教化重任，又建構起有體有用且明體達用之學，開啟了宋學的時代精神。安鵬從“知禮成性”與《易傳》的源頭邏輯關系切入，指出張載通過會通“天”與“地”“知”與“禮”“窮神”與“知化”三組概念，立圣人為“知禮成性”而道義所由出者。圣人由此體察天地之德道，將其轉變成言辭，確證六經之為義理之書的絕對價值。何靜通闡程顥立足儒門，借鑒佛道，以仁為體而倡經世致用，對儒家倫理作出宇宙本體意義上的重構，在儒家道統史上具有劃時代的意義。張晉一認為朱子對理氣的認知有著“不離不雜”和“理在氣先”的矛盾，要回應這一問題應當從易學系統中的太極-陰陽關系入手。通過澄清太極與陰陽的先天學關系，揭示了陰陽五行調和混成的具體物事始終受到太極神妙變化的影響。張美宏認為《正蒙》對生命存在的思考兼具形上的宇宙本體論溯源與具體的生命價值展望。通過肯定生命實在性、反思存沒關切，《正蒙》重塑了儒家的生命價值觀。唐紀宇認為程頤將“道”解釋為“所以”的詮釋方式是其新意所在，進而對“所以”的因果、方法途徑、本質、必要條件四義作了分析。江求流指出朱子的人性論有兩個核心問題：一是性對主體來說意味著什么，二是人性何以為善。提出在朱子那里人性實質上是主體內在的感通能力。王凱立指出朱子將“全體大用”寫入“格物致知補傳”，標志著其格物致知思想在晚年實現了一個突破，即以心之體用徹底打通內外之隔，從而恢復心之全體大用。焦德明將宋明儒學心性論、工夫論分為直接性自我理解（“陸王”為代表）和迂回式自我理解（“程朱”為代表）。董耀民將《太極圖說》置于具體思想史語境中，闡明了“仁義”為統攝具體政教施設的儒家價值綱領，確立由圣人修身體道與經世用名共同構成的“體用冥一”的動態結構關系。鄧秉元提出在不喪失一體性前提下，對事物加以理解的德性思維，并認為此思維反映在孔門經學對事物的理解中。隨著陰陽、剛柔、乾坤等概念的成熟，孔門德性論的發展也最終臻于完善。

四、心學發展與明清哲學

陽明心學向來是中國哲學研究的熱門話題，近年來，關于明清哲學思潮的討論也逐漸增多，呈現出欣欣向榮之局面。方旭東展示了史料批判的方法和運用，通過回顧圍繞《節庵方公墓表》成文始末及事實辨析的學界爭論，搜求不同角度的史料進行比較甄別，不斷接近歷史真相。黃敏浩回顧和梳理了陽明心學發展史上兩次重要答問之間的邏輯和義理聯系，深度詮釋了本體和工夫在晚期陽明思想中的內涵和地位。郭亮從師友之道的角度論述了心學工夫的不同維度，認為師友共學是儒家道統傳承中不可忽視的重要力量。孫寶山指出，周汝登作為陽明后學的重要人物，用“以心解經”的方法系統詮釋《四書》，但一定程度上模糊了儒釋道的界限，導致心學走向虛玄空疏。姚才剛通過闡釋洪垣、龐嵩、唐樞、蔣信等人的學術宗旨與特色，展示了甘泉后學的多元流變的特點及其影響。盛珂通過追溯聶雙江哲學在陽明心學背景下呈現的沖突，揭示了陽明學與朱子學、陽明學與孟子學，以及良知學自身內部與外部之間錯綜復雜的矛盾和糾葛。李敬峰指出，劉元卿通過遵奉偽《石經大學》，寓諫諍于其中，闡發了陽明所論古本《大學》的未盡之旨。楊世帆認為王陽明“六經皆史”論并非強調史事的重要性，而是提出以良知本體直接體認道體從而超越文辭的有限性，為明代經史論的多樣化發展提供了可能性。馮前林分別從本體、工夫、境界等三個維度對王龍溪思想進行了考察，由此闡明龍溪對于陽明所開創的心學道統之發揚光大。魏鶴立提出王廷相的氣論在中國哲學的氣論傳統中是否有獨特性的大問題，從氣化宇宙觀、本體論、力氣關系以及“氣種說”等多重義理面向展現了王廷相氣論的復雜維度。黃曉榮指出高攀龍對《中庸》解讀中所蘊含工夫論和本體論的充分發揮，構成了“性學”思想體系的建構。龔禮茹通過分析陳白沙在民間傳說中既“有禮”又“無禮”的矛盾形象的原因，指出了儒者的施教主張與民間社會價值觀之間的復雜關系。楊基煒認為方以智創造性地推動了理學知識論的發展，推動清初科技思想的發展，構建了扎根中國本土思想文化的自然哲學知識體系。李天新細致討論了船山基于氣一元論的動態人性論。船山認為理在氣中，人性所稟賦的仁、義、禮、智四德其實質是氣的溫、肅、昌、晶。天地之氣運轉不息，人性也在每時每刻都不斷更新、健進不已。氣能改易受命成型的，人需要在形體和心神的氣化流通中承繼天命而實現人性。王志俊認為王船山晚年注解《莊子》以寓言、重言為卮言，并通過氣化宇宙論將卮言與生活世界聯系在一起，以此調和道與語言文字之間的矛盾。劉榮細致分析了船山思想中的封建與郡縣之別。船山強調封建制度作為天下常道，意在存續三代先王之道。張永義梳理和考證了王夫之八首懷念方以智的詩，得出了二人晚年才真正相知、王夫之實是推崇方以智的人品氣節而非學術等幾點結論。王國良認為，方以智會通東西百家，融貫三教，展示出明清學者前所未有的氣概和勇氣，開辟出經世致用、實事求是的學術精神。張耀輝認為，王夫之對待莊子的態度使其在儒家入世傳道責任感的驅使下，對莊子思想既有貶斥又有贊賞。武燦營認為方以智從儒釋道三家視角分別對“慎獨”進行了詮釋，歸納出了空、惕和無為三個方面的含義。周勤勤通過梳理方以智的家學淵源，揭示出方以智“慎獨”說會通三教的思想積淀。曹志林認為方以智對《莊子》中的惠施思想進行了重構，把理解惠施視作探究莊子思想的關隘，由此呈現了一種理解莊子思想的新角度。

五、老莊思想與黃老道家

才清華認為“圣人”在《老子》處是其思想體系的樞紐，具體表現為《老子》之“圣人”同時兼具“道的人格化化身”與“侯王的典范”兩種特性。郭美華認為《莊子》的“大宗師”之意是從認知的角度來理解生存本身，個體從自身的生存出發回歸自身。曾海軍認為莊子“庖丁解牛”的基本主旨是以“神遇”超越“目視”，這也是“道”解的依據。庖丁解牛暗含著人生“樂天知命”、在復雜事情中個人能夠游刃有余，但這種“道”解卻在后世被“以理解物”的“理”解所取代。夏世華認為將今本第四十、四十二章作為一個整體能夠更好地呈現出《老子》自身的邏輯結構。楊勇指出孟莊并非完全不相及，莊子及其后學對孟子仁義、是非、性善、仁政等主要思想，以及取法堯、舜、孔子等取向有針對性批評。許家瑜指出道家文本處于世界哲學與世界文學的交會處，并以道家思想為鏡，嘗試反思世界視野下中國哲學可能的研究方法和立場。羅安憲指出老子對“德”的貢獻是將道與德聯系在一起，認為德是道在人身上的落實，指出老子之德是讓人守住做人之本。黃燕強認為老子哲學與周代禮樂文化有同質性，孔老哲學之宗旨乃是殊途同歸。陳焱對《老子》十一章首句進行新釋，認為“當其無有”且“無有”皆為名詞的“有無并稱”的詮釋路線可以類推十一章第二句與第三句相關譬喻的動態義，以呼應末句“有之以為利，無之以為用”的陳述。宋德剛認為“隱士自殺”與莊子的“盡年”思想以及對自以為是的批判相抵牾，但莊子本人所持的死生一條和生累死樂的生死觀消解了對死亡的恐懼。何曉指出莊子之“真知”實是對“認識活動之本質”的認識。而達成此認識的關鍵在于如何理解莊子之“真”。李健蕓認為“以明”實際上是達者所具有的一種洞察，既是對具有固定化、秩序化、公共化之傾向的語言保持警惕，同時也敞開一種可流通和可轉化的未定、未盡之言。郭曉麗指出鐘泰的莊學詮釋莊補儒、儒道相參的兩個特色。劉祥瑞認為《太平經》展現了早期道教為兩漢“太平”理想提供的一種“救世”思路。袁青指出清華簡《五紀》中的“忠”觀念與《左傳》《國語》和黃老道家相似，說明《五紀》成書年代與《左傳》《國語》相當，可能是黃老學的思想來源之一。

六、佛教哲學與比較研究

佛教文化作為傳統思想中的重要資源，是中國哲學經典研究的重要材料。跨文化交流的主題與比較研究，同樣也是中國哲學重要的研究范式。俞學明認為《法華經義記》中提出并系統性疏解了“權”和“方便”之異，使中國哲學既有的“權”概念獲得系統的佛教內涵，推動了佛教義理體系的完善與佛教中國進程。譚習龍認為現象學與唯識學存在結構上的相似性，但由于二者在理論上的差異，無法通過本質還原或“唯識性”觀實現對方的目標。詹嘉玲以呂澂對吉藏“破想”觀的批評為切入口，對二人的觀點展開辨正，挖掘此評釋背后涉及的根本是中觀與瑜伽兩宗在功夫論上見地與主張的不同。安怡圍繞“真如緣起”和“真如熏習”的核心問題對心真如門和心滅生門進行了解釋，認為凈影慧遠的解釋延續了一貫的立場。周琪凱認為歐陽竟無實際已打破傳統理學的思想框架，更在唯識法相學的基礎上對中庸及工夫論的認識做出了新的突破。秦際明通過厘清體用論的含義、所包含的多重理論關系及其形成過程，認為中國佛教的體用論是印度佛教存在論與中國先秦道器論的混合。范鵬指出敦煌文化中“通”觀念的意涵包含宗教意涵和世俗意涵兩個方面：“通”在敦煌壁畫中體現為飛天形象、宗教崇拜和道路意向等，在思想領域體現為多種文化的融貫。湯元宋提出朝鮮理學的特殊性：女性理學學習者愈發鮮明地主張女子亦可成圣成賢，由此揭示理學思潮在東亞社會產生了不同的變體。范廣欣認為《尚同》與《利維坦》都強調政治權力對秩序的重要作用，經比對分析墨子的構想不是霍布斯式的絕對專制。陳清春比較了“心”及“人格”在陽明、康德和舍勒思想中的含義和地位，認為作為主體理論的陽明的“心”概念更加全面和自洽。

七、近代哲學研究與現代儒學

近代以來，中國社會呈現出未有之變局，救亡圖存的時代主題成為學術發展的動力，儒學的新形態由之而生。而審視過往、重估經典，同樣也促成著現代儒學的發展和新時代中國哲學話語體系的突破。高海波認為唐君毅心學思想既富有傳統心學特色、又具有現代西方哲學綿密分析精神。唐君毅對朱子學有同情的理解，且試圖超越朱陸、朱王異同的門戶之見，從工夫修養、哲學義理相互補充、相得益彰的角度，肯定各自的合理性。陳赟指出蕭萐父的早期啟蒙說是其回應中西古今之爭、尋求革命的突破點和連續的結合點的方式，船山則被定位為古今轉型中承上啟下的中心人物。基于對哲學史與思想史的敏感，蕭先生提煉出早期啟蒙思潮說以回應晚清以來“中國向何處去”的“大哉問”。魏義霞指出，譚嗣同側重儒家思想與唯識宗、華嚴宗的相互闡發，用以論證“轉業識而成智慧”的精進路徑和修養工夫。王心竹討論了梁啟超在1920年前后對“仁”的探討：仁是普遍人格之實現，在社會政治生活中展開為“仁的世界”“仁的社會”，體現了梁氏立足哲學史和思想史建構自身哲學思想的特征。馬永康指出，康有為最早將《禮運》從《禮記》中抽出作注，建構出基于“平等公同”的世界主義大同。隨后張國華、劉仁航、吳稚暉等提出的幾種代表性注解，體現近代學者對大同理解的多元化，也集結著對大同的近代共識。柴文華以馮友蘭“新理學”為例，指出中國哲學話語經歷了由“原生態”向“現代化形態”的轉化。樊志輝通過聚焦新經學與傳統儒家經學的斷裂與承繼，現代性經學與現代性子學的關系，導出對“時代的經學”的新判斷。任蜜林梳理了從先秦到宋明實在與道德之間的離合關系，證明兩者既在塑造中國文化特性的過程中起到了積極作用，也在近現代文化轉型的時代帶來了諸般弊端。楊海文指出無論是哲學地認定“人為天生”還是經驗地察知“人為父母生”，目的都是呈現并敞開我們與父母之間血濃于水的關聯。孝敬父母，不僅要經由生命感應、將保全自己的身體當作孝敬父母的體現，更要領悟孝道的精神。朱承將中國哲學對共同體的理解細分為治理共同體、自然共同體、天人共同體和道德共同體。認為中國哲學追求的是一種普遍性意義的治理秩序、自然一致的普遍性、超越性的普遍天道以及普遍的道德形上學本體。劉震強調對中國傳統哲學的普遍性追求以及與之相關的共同體意識進行創造性轉化，可以凸顯中國哲學的世界性意義。

閉幕大會報告于9月15日上午舉行，由學會理事、中山大學哲學系楊海文教授主持。學會常務理事、深圳大學哲學系教授景海峰教授，學會常務理事、浙江大學哲學系蓋建民教授，學會理事、河北大學哲學系程志華教授，學會理事、北京大學哲學系主任程樂松教授作大會報告。景海峰教授指出“詮釋”與“理解”是詮釋學的核心概念，而“理解”這一概念仍有待辨析。儒家經典解釋傳統，“理解”主要以經典文本為中心，亦有將“自我”意識植入閱讀活動中的面向，但尚未進入哲學反思的存在論意義。面對歷史經典，不必想象可以回到古人的真實處境中，而是要依靠我們的思維活動、現實感悟和創造精神，在理論上確證儒家經典的普遍性信念。蓋建民教授指出道家與道教一體兩面，即體即用。早期道家和道教經典，其生命哲學思想主要是圍繞治身和理國兩個維度展開，歷經“三變”，即由“攝生”而“衛生”，由“衛生”而“學生”。道教文獻中蘊涵有深刻而契合百姓日常生活的生命哲學智慧，凸顯了道家對個體生命處境的關懷與生命倫理思考。程志華教授提出，儒學史上曾出現五種人性論，即“性有善有惡論”“性善論”“性無善無惡論”“性惡論”“性善惡混論”。在討論五種人性論時，應根據不同“視域”進行言說。對此進行充分辨析，則既可以確保每類人性論的成立，又可以整體性地安頓五類人性論。程樂松教授指出，莊子把技藝當作一種獨特的類型場景，具備超日常性的特征，技和道之間的關系恰是通過純熟來呈現的，然而對于“人”的熟練與對于“物”的熟練之間仍存在一定區別。

之后的閉幕式環節由學會理事、中山大學哲學系陳暢教授主持，學會副秘書長、華東師范大學哲學系朱承教授進行總結，朱承在閉幕致辭中指出本次大會體現了“致廣大”與“盡精微”的精神，并代表中國哲學史學會向中山大學哲學系百年華誕表示誠摯的祝賀。隨后黃燕強副教授代表下一屆舉辦方武漢大學哲學院致辭。至此，經過三天的研討，三十多個分會場共計討論近二百篇論文，“煥發中國經典哲學的時代活力”學術研討會暨中國哲學史學會2024年年會圓滿落幕。