3月24日，中信出版集團與北京大學會議中心合作，在百周年紀念講堂放映了電影《倦怠社會：韓炳哲在首爾和柏林》，此片由伊莎貝拉·格雷澤拍攝，是關于德國哲學家韓炳哲的一部傳記型紀錄片。放映結束后，北京大學中國語言文學系教授戴錦華和北京大學藝術學院教授李洋就紀錄片與韓炳哲已經出版的中文作品展開了對談。映后談由首都師范大學哲學系講師黃競歐主持。

以下為本次映后談的全部內容。

活動現場，左起：黃競歐、戴錦華、李洋

黃競歐：今天我們要聊到的這個人物——韓炳哲，在我看來可能算得上是國內近五年來最被大眾所熟知的哲學家或者思想者。他的思想非常“破圈”，但是他跟我們比較熟悉的像德勒茲、阿甘本、巴迪歐這樣的哲學家又有所不同，他所破的這個圈層并不限于電影導演或者藝術策展人這樣的群體，更多的非文科專業、原本對哲學沒有那么大興趣的同學，或者打工人，深陷中年危機的各種群體，都變成了韓炳哲的讀者。因為他很擅長用“過勞癥”或者“功績主體”這樣的概念，去關涉到這些人。

而很有意思的一點是，在我看來，韓炳哲所關注到的這些所謂自我剝削的“功績主體”們，也在通過大量購買和閱讀韓炳哲的作品，把韓炳哲本人塑造成了最大的“卷王”。韓炳哲的著作的出版基本上是集中在2010-2015年間，中信出版集團在2019年和2023年分別引進了他的18冊著作，當然后面還會有新的來跟大家見面。

接下來我們就進入今天的對談環節，首先我想先請問一下兩位老師是通過什么樣的路徑接觸和了解到韓炳哲的？透過他的文字對他有什么樣的印象？

戴錦華：非常好玩，我完全是通過和學生的談話、和他們討論作業中被廣泛提及和引證這個人的時候，認識韓炳哲的。此前好像都是我先推薦某位思想家給學生，這大概是第一次，我通過這樣的路徑認識外國的思想家。

我最早讀的是《透明社會》和《精神政治學》，讀過以后就覺得他是少數的、在今天的世界上，用自己的學術工作嘗試與現實對話，嘗試與當代人以及我們所置身的社會進行對話的一個思想者。同時我覺得，作為一位學院中人，他的作品并不是今天主流意義上的學術生產，而更像是一種置身于現實當中的沉思者。

黃競歐：我想追問戴老師一個問題，您讀他的文字，感受到他是這樣的一個寫作者，在看完這個紀錄片之后，您對他的印象有什么變化嗎？

戴錦華：好像沒有太多的變化。

不過從紀錄片中我有了一個新的獲知——當這位韓裔德國學者行走在首爾這樣一個空間中的時候，他在直接地討論東亞人的困境，嘗試對東北亞社會，也就是大概全球化時代最引人注目的、經濟高度發展的社會的進行闡釋，這是我從紀錄片中得到的新的獲知。但我同時也通過紀錄片感知到，即便韓炳哲這樣的思想者在面對這種現實的時候，對于他所闡釋的那種出路、構想出的解決方案，也是無力的，這種感覺在紀錄片中體現得比他的文字作品更為強烈。

李洋：我們有一個年齡差不多的學者小圈子，經常會在一起關注西方的新動態，大概是在2013、2014年左右，有人把他英文版的書發給我們看。當時就覺得這個人非常敏銳，選的點都是我們比較關心的，技術社會中人的精神面貌。但是當時我覺得他是一個暢銷向的哲學家，我更想關注學院派的動態，韓炳哲有一種非學院的感覺。后來他的作品很快就被翻譯成中文出版，我就又去買書看。

我覺得韓炳哲的出現其實還是很重要的。我跟戴老師的感覺是一樣的，韓炳哲是帶著東亞經驗寫作的。為什么一個韓國人在德國讀書工作、用德語寫作，他的文字卻在東亞社會有那么好或強烈的反饋？這個非常值得玩味。比如我很早就知道他寫了《山寨》這本書，后來我們才翻譯成中文，討論的是中國經濟發展和文化發展過程中的問題，他嘗試為中國辯護，或者為東亞的哲學或理論做一個重新的梳理。我覺得他的很多點是說得很準的。有一點值得關注的是，他實際上是一個韓國人，用德語來寫作其實有很大的困難，他的書寫得很薄的一個原因，我覺得也許像身為捷克人的卡夫卡一樣，他也是用德語寫書，也寫得比較簡單，這既是他們的障礙，也是他們的武器，可以很直接、簡練地把他們觀察到的問題表達出來。在這一點上，我覺得韓炳哲也許不是學院派公認的那種典型的哲學家，但他代表了今天哲學所能做的事情，就是關心人遇到的問題，給人們遇到的問題提供一種藥。從這個意義上看，韓炳哲仍是一個非常重要的哲學家。這就是為什么大家需要讀他，覺得他談的話題很有趣，并且字里行間能讀出一些況味的原因。

黃競歐：兩位老師都談到了他身為韓裔和他在德國從事哲學的經歷，李洋老師也在法國生活過很多年，在做的電影理論也跟法國相關。就我閱讀韓炳哲的體驗而言，雖然他是德國的學術背景，但是他好像更接近于一種法式寫作。李洋老師是否認同我的判斷？您覺得對于一個學者來說，他的求學或者生存的境遇對學術氣質的養成會有什么樣的影響？

李洋：我不知道說“法式”是否合適，現在好像大家說話要謹慎一點。薩特是現象學的傳統代表人物，他去德國聽了現象學的課，回法國后就寫了存在主義的著作——《存在與虛無》。他認為我們不要做大學里、金字塔里形而上學的哲學，要跟今天的人的生活有關系。“哲學應該在大街上”，這是《存在與虛無》導言中的話，如果說這是法國哲學的特點，韓炳哲是符合的。

二戰后的法國哲學家都積極介入社會生活，如果哲學還是經驗的、學院的，它的生機就會萎縮，只有跟人、跟生活、跟年輕人的困惑發生關系時，它才能煥發能量。所以二戰后的很多哲學家關心現實，他們的哲學思考、訓練與他關注的現實總是發生密切的聯系，這決定了他們討論什么問題，決定了他們的思想方向。從這個角度看，雖然韓炳哲經常引用德國的哲學經典，比如黑格爾、康德、弗洛伊德的精神分析學，但他也經常會討論福柯等法國哲學家，討論當代問題，他的寫作方式和面對大眾的態度很像法國思想家，具有法國哲學的特點。

我的留學生活好像沒有對我學術氣質的養成有什么特別的影響。我是覺得韓炳哲可以悠閑地在德國、韓國，很閑適、沒有壓力地思考和寫作的狀態非常令我羨慕。在法國有人會在咖啡館里閑坐一下午，盡管我在法國留學了一段時間，我從來沒有像他一樣享受過咖啡館這種空間的感覺，或者社會給他提供的那種狀態。

黃競歐：戴老師如何評價他這樣一種寫作的方式？

戴錦華：我們總會一言以蔽之說“歐洲思想”或者“歐洲哲學”“西方哲學”，其實更重要的可能是具有差異性的內部的相互對話。至少19、20世紀，尤其20世紀的歐洲思想的發展都主要發生在法德對話之間，有時英國會有一點份額。所以在這種意義上說，在一個用德語寫作的人的著作中看到某種法國的印痕，或者在法國的學者身上看到德國思想家的痕跡，是一件非常自然的事。

但總的說來，我并不覺得韓炳哲是法式的寫作，之所以我們會產生法式這種印象或者感覺，其實就是剛才李洋老師說的，是韓炳哲對現實的敏感，對現實、當下的關注，在字里行間所表達出的一種介入。就像紀錄片當中，他漫步在墓園，漫步在廢墟，其實是在都市和越來越緊張、越來越被焦慮和憂郁癥的浪潮所淹沒的社會之外或旁邊。他這樣的位置和寫作本身，正好會更清晰地表現出置身在某一種距離之外，但是保持很強的關注度。可能是在這種意義上，我們會覺得他有某種法國理論的意味。

其實法國理論就是指戰后這種具有極強的現實感和介入性的動能，但不同的是，戰后的法國理論家把所有的現實都隱藏在他們的高度哲學的、強烈的對話，和以黑格爾、康德為代表的德國哲學傳統的學院的、規范的話語邏輯中，只是經由法語變得更纏繞和繁復，現實并不直接在文字的表層上登場。巴黎1968年的“五月風暴”對于那一代法國理論家的影響是極端深刻和內在的，但是他們很少付諸行文中。

在這個意義上說，韓炳哲比所謂戰后的法國理論家走得更遠，因為他直接在討論當下，直接在討論新技術革命沖擊之下的全球化成為我們日常生活的一個基本現實，在改變著所有個體的生活情況，他直接在討論這些議題。他在討論“點贊”，他在討論“內卷”，他在討論“信息疲勞綜合征”，所以他并非法德任何一種所謂哲學傳統的邏輯延伸，這使他很獨特，這也使他不能得到如哲學圈或學院主流的認可。

我讀韓炳哲時有一個小的系譜，先是鮑德里亞，他是以學術性的寫作為生而在學院體制內沒有占到重要位置的一位法國學者；另外一位是近年來在東亞甚至在世界上都非常火爆的東浩紀，他有自己的文化公司，逐年在進行新書的寫作和出版；接下來就是韓炳哲。三個人非常像，他們的寫作量非常大，他們對現實的指認、介入、分辨、勾勒、命名非常直接，但是他們并不在學院體制內部，或者不被學院體制“包養”。如果我們寫一本當代文化史，這些人都不能缺席，但如果寫一本當代哲學史，他們未必能有位置。你是哲學背景，你最有發言權。

紀錄片《倦怠社會》劇照

黃競歐：對，前面跟戴老師有交流過，像韓炳哲的書名里的“倦怠社會”“透明社會”，諸如這些可能在我們的判定里不屬于概念，只是對于現象的一種命名。在這個范疇上，我們就不能把它歸到哲學譜系里探討。戴老師正好提到了鮑德里亞消費主義的部分，韓炳哲在電影里面說他經常去《柏林蒼穹下》中拍到的二手商店和酒吧。我想先問問戴老師，您生活在北京的時候，有沒有類似的書店、公園這樣的空間，進行像韓炳哲一樣的獨處？

戴錦華：我太老了，我會和年輕的朋友們一起去咖啡館，會和他們在那約會，但是我從來不是一個會在咖啡館寫作的人。我不會在這種空間獨處，但是我會在比如說北大校園或者某一些不是公園的綠地空間，我會在那里長時間地走路、拍照，那是會讓我感覺到獨處和沉思的時刻。

黃競歐：接著這個問題還想問一下李洋老師，因為韓炳哲有一個判定，他覺得二手商店是一個對抗消費主義的堡壘，可能相對于同質化的、滿街都是便利店的情況來講，在那里主體才會更加的活躍。您這么看他對于消費主義的判定，或者二手商店會起到一個對抗堡壘的作用嗎？

李洋：我的經驗里有兩種二手商店。一種二手商店，它的目標消費者不是我，是那種特別有錢的，我在法國曾經進入過這種二手店，我想淘點便宜貨，進去之后發現走錯了地方，那些東西是二手的，但我還是買不起。這種可能加劇了消費社會，舊的東西比新的還貴。還有一種就是我常去的二手書店。歐洲的二手書店里一本書兩歐元、三歐元，非常便宜，我就會經常去買兩本書。所以我倒覺得，他說二手店也許是指，有一些消費主義的物質產品被生產出來的主要目的就是消費，但是它的主要目的被剝奪了之后，雖然它已經被淘汰、廢棄了，但還能用，可我們不用。比如手機，舊款的手機其實還可以用，但消費社會不斷讓人們盲目追求新的價值，大量的物質生產品就被“淘汰”，物品就被當成廢品來對待，事實上它并不是廢品，這時候它恰恰煥發了非消費價值所帶來的新的光輝。比如老舊的式樣，我就拿一個諾基亞，我用的不是手機，而是老舊的式樣，或者再拿一個什么二手的東西，我完全不在乎它作為機器、作為商品的功能，我恰恰要看它的體驗，它給我帶來的一些新的東西。我覺得他（韓炳哲）是不是想強調這種所謂的被廢棄之后的美感體驗，或者說被高速運轉的消費社會淘汰的那些東西，它依然所能夠被發現的價值。如果是這個的話，我覺得他說的是有道理的。

黃競歐：也就是它們可以構成某種堡壘。

戴錦華：我接兩句。我首先要提醒大家，紀錄片當中他（韓炳哲）援引了兩個作品和一位導演。他援引的作品一個是電影《柏林蒼穹下》，另外就是我一直努力地推銷、宣傳的一本小書，但好像大家的回應一直都不太強烈——德國童話《毛毛》，副標題叫“時間竊賊和一個不可思議的女孩”，是1950年代寫的書。我覺得《毛毛》可以被認為是今天這個越來越急劇加速的現代社會的智慧的預言。一旦我們開始關注怎么樣節約時間、追求效率，恰恰就證明著我們正在因此失去“時間”，我們的生命被榨干，而那個時間都存入了小說中說的時間銀行，而那些時間竊賊正是以我們的時間為生。我非常喜歡這本小書。

《毛毛：時間竊賊和一個小女孩的不可思議的故事》，【德】米切爾·恩德/著，二十一世紀出版社，2021年10月版

另外一個東西是二手商店，我覺得大概有三個層面。一個層面就是，有一些二手商店真的是濟貧性質的，比如說歐美的救世軍，窮人大概3到5美元可以買到一件衣服御寒。第二種二手商店，我不知道這是不是韓炳哲體驗的由來，我知道韓國有一些朋友，他們在整個韓國組織起了一種二手商品流轉的物流和商業中心，就是把嶄新的、退流行了的衣服或者大量的批量生產的但因為積壓而變成了廢品的東西集中起來，然后讓低收入的家庭都能夠買得起這些日常消費品。第三種二手商店，是李老師所說的那種，叫古董店。這個古董店就非常有趣，我感覺它們很少具有美感，但是價格極端昂貴，原因是在于歐美資產者的心理情結，他們非常怕自己表現出資產者的趣味，比如說用大量的不銹鋼的、光亮的、機械感的家具，而一定要用舊。我最近發現，比如說1950年代的機關單位的檔案柜突然開始變得非常流行，你會在金碧輝煌的私人住宅里面看到這些檔案柜，它以舊為美，以歲月感、時間感為美，因為這樣“我”就表現出和新的暴發戶的、新的資產者的并不高級的審美趣味的區隔.我覺得這部分其實是消費主義的一個組成部分，它只是用一種方式來區隔出誰是更有審美趣味的消費者。特別是如果你一進門看到滿屋都是宜家會很沒有面子，這說明你一定是一個剛剛就業的、剛剛涌入城市的小中產者，或者勉強懸掛在中產者的邊緣上的。如果一堂舊家具代之以各種各樣的趣味的表現，那么你就把你的新錢變成了老錢（old money），好像一下就有了身份和地位，其實只是拜金主義的變形而已。

我想韓炳哲倡導的應該是前兩者，應該不是后者。

黃競歐：明白，前兩種二手商店是在捍衛收入不高的群體的基本生活保障，后一種可能更接近德國社會學家齊美爾意義上的另外一種奢侈品，只是說有做舊的感覺。

您剛剛提到“時間銀行”，或者我們說“加速主義”，因為處在加速主義中，我們失去了某種閑暇。很多哲學家會談到關于節日的問題，韓炳哲在他的作品里也很喜歡提到，韓炳哲覺得節日是一種自我表達，因為節日是不追求任何目標的豐盈的生命的體現，所以我們會慶祝節日，但我們不會慶祝勞動。只不過在韓炳哲看來，現在的節日更多的變成一種大眾性的活動或者消費形式。想請問兩位老師，平時會過傳統節日或各種各樣的節日嗎？有什么特別的事情或時間節點是您覺得需要慶祝的嗎？您怎么看待某種很明確的以消費為導向的節日，比如“618”或者“520”這些所謂打著引號的“節日”？

戴錦華：過節在我的個人記憶中是一個漸次褪色的過程，可能跟年齡有關，也跟整個社會變化有關。小時候期盼節日，因為只有在中秋節才能吃到月餅和家里做的多層的、放果料的甜糖餅；會盼望除夕晚上，外婆魔術般地拿出酥魚、各種果仁，一年中可以一直期待這個神奇的夜晚到來，可以不睡覺，到（晚上）12點再下一次餃子，在這個過程中可以一直吃東西，可以把瓜子皮、花生皮丟在地上，名曰踩碎，大家走在上面吱吱作響。太多的儀式、滿足感和親情在匱乏時代被放大了無數倍。小時候臘八節會煮大鍋的臘八粥，當時北京很冷，就會切成很多塊，小孩負責每人拿一塊去送給鄰居，鄰居家會有同樣的一塊還回來，最后會吃到一條街上不同人家的臘八粥，小孩們會刻薄地評價誰家放的棗太少，誰家放了很多花生和栗子。這樣的經歷隨著長大就在逐漸淡去，從我們開始到商店里買，到現在對我來說中秋節就是一個災難，因為無數口味的月餅同時到來，特別奇怪的餡兒，翻出花來的餡兒，或者根本就是冰激凌或者蛋糕，它原本包含的情感、儀式、記憶、節慶、親情在淡去。

盡管如此，我覺得傳統節日仍然有很多含義，比如清明節、春節的團聚，盡管紅包會使一年的儲蓄嚴重受損，但你還是樂意和親人們至少有這一次的相聚。而像“520”這種跟節日沒什么關系，他們只是希望找到一些營銷商品的借口或節點。但據我所知，好像每一個平臺的商家都說自己因這些節日受損，所以我想知道誰獲益了。

黃競歐：謝謝老師，后面的問題是想回歸到韓炳哲的寫作方式，剛剛兩位老師都談到，韓炳哲可能更喜歡面對社會的癥狀，直擊問題本身進行寫作。我們有很多學者在這幾年，也在嘗試著去做某種沒有那么學術的、大眾化的書寫。您覺得像韓炳哲這樣一種直接關注生活當中的、社會當中的現象本身，然后以這樣的現象來對書命名，同時把體量壓到比如說10萬字以下的模式，這是某種非學術的寫作想要被更多大眾看到的模式嗎？可以在某種程度上看作一種成功的模式嗎？

李洋：我覺得這個算是一種，但也不是說他就第一個這么做的，也不是唯一的。其實學者對社會、對生活的時代發出聲音不早就有嗎？只不過大家發聲的渠道是不一樣的，跟這個時代對話的方式是不一樣的。其實中國很多知識分子都很關注正在經歷的時代，這沒有問題，包括戴老師就是一個不斷地去關心時代、觀察時代，然后不斷向社會發出聲音的一個知識分子，對吧？韓炳哲我覺得可以是一種模式，但是未必適合別人模仿，或者成為一種新的模式。反過來，當你問為什么會出現韓炳哲這樣的人，還不如想為什么今天那么多人想讀韓炳哲，這才是一個比較有價值的問題。那就說明他在書中寫到的，由于社會不斷地加速，由于高度的技術化、信息化，由于社會競爭的壓力越來越大，人們所遇到的這些困惑，其實已經沒有辦法在既有的知識和世界中找到答案的時候，人們就有可能會去這種書中尋找答案，說明真的需要有人給他們解答這個問題。

所以為什么大家今天會有這樣的問題出現？我想，也許某個人在某個時刻或許可以把這個問題想得很明白，但是總體上來看，這個時代很多彼此相似的問題缺乏一個總體性的回答。

其實韓炳哲也沒有給出答案，我覺得戴老師說得很對，他只是說明了我們問題的癥結在哪里，我們為什么會有這些問題，他帶著我們去關注這樣的問題。如果我們在經受了一天的工作，在地鐵里非常疲憊的時候，看了他的一段話，會有暫時的釋然，會對這個問題有一種清醒的、反思性的認知，可是你明天還是要坐一個小時地鐵去工作，還是要面對這樣的生活：比如說數字化的情感表達、人與人之間那種間離化、年輕人越來越單體化的生活、跟家人的疏離……我覺得這些東西都沒有被緩解。但是韓炳哲起碼可以讓我們每一個孤立的人在獨處的時刻，能稍微明白一下自己的處境到底是什么或者為什么，我覺得是他的一個比較重要的地方。

《倦怠社會》，中信出版集團·見識城邦，2019年6月版

黃競歐：李洋老師認為韓炳哲所帶給大家的某種共情是很重要的，比如說像韓炳哲在《倦怠社會》里面一直針對福柯的“規訓社會”，韓炳哲認為規訓社會過時了——當然規訓社會本來指的也是17、18世紀的狀態。韓炳哲覺得在他所謂的功績社會里，我們是自由化的，因為我們沒有被規訓，但這種自由并沒有帶給我們幸福，反而使我們越來越內卷，使我們自我剝削，變成了同樣的主體。我想問，比如說年輕人的這種所謂“放假羞恥”或者“無聊恐懼”，戴老師在您平時接觸到的學生或者年輕人的身上，您有看到這樣的現象嗎？或者您覺得韓炳哲對于年輕人的這種判定跟您是契合的嗎？

戴錦華：還是再重復一遍我對自己的一個基本要求和基本立場，我覺得沒有任何一個人有能力、有權力整體地判斷一代人，因為個體差異太強烈了！我覺得韓炳哲也并沒有在描寫年輕一代，他在描寫整個社會的狀況，不僅年輕人，可能包括老人。

我是覺得規訓社會的消失可以兩個方面去考慮。一個方面實際上在福柯和德勒茲共同工作的年代，他們已經預言了轉變的發生，規訓社會之后是監控社會，在監控社會我們更自由了，也更不自由了。自由的兩個基本含義，一是在實踐層面出賣自己，包括我們的身體，包括我們的勞動，包括我們的智慧，包括我們的思想，這是一個層面。而另外一個層面，自由的含義就是反抗奴役。如果我們說自由作為一個烏托邦式的旗幟，它的含義是反抗奴役的話，那么在監控社會我們就更不自由了。所以在福柯的對話角度上，他所說的自由是指各種各樣的自我雇傭的謊言和自我雇傭的幻覺。

大概20年前我讀到的那本書可以作一個更好的解釋，叫《黑客倫理》。黑客到今天為止仍然是現代社會的危險分子，但是他講黑客可能最能代表這個時代的資本主義精神，就是因為他們自我雇傭，他們自我剝削，他們不斷向自己提出更高的挑戰和要求，編出更高級的病毒。但同時你也能看到比如說《對不起，我們錯過了你》里面的雇用快遞小哥們的公司，公司說，不是我們雇用你，你是自我雇用的，實際上這后面就是赤裸裸的最殘酷的剝削，資方甚至連傳統的資方必須承擔的成本都轉嫁給勞方了。我覺得這是一種所謂的“自由實踐”。

而另外一種更廣泛的普遍的自由實踐就叫做追求財務自由。我看過一個小的材料說，在北京實現財務自由的硬指標是什么，是有房子之外還有2000萬的存款。怎么能達到這種自由？我想了想就放棄了，我就說我肯定不能自由，自由離我太遙遠了。

所以我覺得韓炳哲說的是這個意義上的自由，就是我們幻想自由，我們為了贏得自由而把自己套在枷鎖里面，把繩子套在自己顎下，去拉磨、去拖車，以為我們可以最終贏得自由，他是在這個意義上在談這樣一種狀況。我覺得這種狀況其實無關一代人或者幾代人、一個地區或者整個世界的人的精神狀況，而是一個結構狀況。就是被新技術、數碼、互聯網、全球化所改變的整個世界的資本結構，所有的這些東西使我們都處在自由的、被奴役的狀態之下。

當然你說太陽底下沒新事，資本主義從來都是如此，但是又不這么簡單。我覺得韓炳哲對我來說最大的意義在于，我們確實可以用很多既有的觀念和知識來解釋我們的現實。但從另外一方面，其實進入21世紀以來，整個世界面臨著現代文明前所未有的一種格局、結構、狀態，因為資本主義從一開始就是全球化，但從來沒有真正把整個世界都組織在資本的生產和資本的版圖之下，我們也從來沒有像現在這樣經由互聯網獲得便利，但是同時獲得了這樣的隔絕。我們從來沒有像現在這樣，享有很多的便利和自由，但是卻沒有一個可以確認的主體位置，我們甚至喪失了一種使自己成為主體的渴望。但是當你喪失了這種自我主體化的可能性的同時，這個世界沒有給你提供一種可替代的、讓你來安放自己的、讓你能夠愜意地詩意的棲居，或者是不那么詩意的、安然的、悠閑的、快樂的生活的這種可能性，這才是問題。

我覺得總體說來，在世界的很多地方，我們的物質生活和生活方式都在改善，總體說來世界上饑餓的人口在減少，但是我們并沒有因此而快樂，相反大家越來越不快樂了，抑郁癥成了全球性的流行病。所有的這些就返回到大的社會結構性的問題上，而不單純是一個個體心理和個體生命的問題。所以我覺得這是韓炳哲最強有力的地方，他在直接面對這些新的狀態，而且去闡釋這些新的狀態。同時他的無力也就在于，因為這是一個全新的狀態，試圖有一個全新的闡釋總是不夠的，總是沒有那么多的思想資源來支持和保障的。

這是我的理解。

李洋：我接著戴老師說一下，我覺得他說的自由其實是一個自由的幻覺，就像你說的，其實福柯理論的模型早就在德勒茲那時候就已經被說出來了，輪不到韓炳哲去做這樣一個判斷。但問題是什么？我覺得，生命體高度的信息化之后其實就談不上自由，比如說我們所有的生命信息經過疫情都被信息化了，我們的行動、軌跡，包括血型，我們生命中所有能夠變成信息的東西都已經進入到信息網絡當中了。因此這個時候，你作為活的生命體其實已經沒有辦法超越這個網絡，看上去自由，其實是一種高度的不自由。你覺得自己是自由的，但其實你沒有辦法克制這種脆弱。

現在我跟學生接觸的時候，他們都說自己是社恐（也不知道他們是真的假的），社恐的原因就是他們覺得自己很脆弱敏感。

戴錦華：“脆皮大學生”嘛。

李洋：所以從這個層面來看，他一方面是自由的，一方面又覺得自己很容易被強大的機制所碾碎、所忽視、所破壞，所以我覺得這是相輔相成的。

從這里可以看出，關于自由，韓炳哲只說出來了一個因素，他沒有說出另外一個，就是主體性的問題。

但是戴老師，我想跟你分享一個不同的體驗，就您剛才說快樂這個問題。我倒覺得現在的人，尤其是在這種高度消費的社會，其實已經意識到一個問題，就是自己在這種機制下會痛苦，所以他盡可能宣揚一種逃避痛苦的觀念，比如說健康高度至上。這就意味著我們要放棄掉自己的一些嗜好，對吧？比方說我們就不能飲酒，因為不利于健康。那么遇到痛苦的時候，出于健康的原則該怎么辦，人就會很自然地去追求一些非常便捷的、廉價的快樂。比如短視頻，我就發現它真的很容易會讓人快樂起來，你疲憊了一天，晚上睡覺之前你就會刷刷短視頻，這跟人的受教育程度沒有關系，也跟你工作沒有什么關系，你就是覺得快樂，然后你很快就會恢復到一個正常的狀態，第二天可以如常參與勞動。

戴錦華：這么神奇啊，還能恢復呢。

李洋：我感覺是這樣。韓炳哲有一個概念叫“平滑”，通俗點解釋就是“廉價的”，隨處可見的快樂輸出會讓實際上比較痛苦的生活看上去比較平滑，比較順滑。當然這個快樂也許是一種短暫的安撫劑，它是布洛芬，只是退燒不能治病。至于到底該怎么治這個時代的病，他并沒有提出來，也許可能是需要我們共同去思考這個時代的一些內在癥結。

所以有一些人在提，我們是不是應該珍惜這個時代的痛苦，雖然我們都想回避，但是它喚醒我們生命的意識。作為一個存在最不可替代的東西就是你的痛苦，因為痛苦是最真實的，會煥發你作為一個個體的存在意識，哪怕這非常渺小。所以，我們要珍惜這種平滑的快樂年代里的那些微小的痛苦，這種體驗會讓你喚醒自己的生命意識。但是好像韓炳哲他沒有說這個問題。

戴錦華：對，我覺得韓炳哲的意義就是在于，閱讀韓炳哲讓我們知道這不是我特有的問題，不只有我遭遇了這些狀態，原來在這個世界上普遍發生著這樣的事情。或者說對我來說閱讀韓炳哲有一個收獲，就是原來大家在一起痛苦啊，原來大家都挺痛苦的。

李洋：但感覺我周圍的人都并不倦怠，他們都卷得充滿了激情，像打滿了雞血一樣，我也不敢倦怠。剛才那個關于過節的問題我都不敢回答，因為我過節那天晚上還在看書寫東西，我過節都有負罪感，我覺得他們在讓我消費一個虛假的節日，我就不接受你的節日，我就要干點正經事，就是看書寫作，但事實上又陷入到工作的陷阱當中。

戴錦華：難怪李洋老師的成就比我高這么多，我即使不過節都經常讓自己過節。

李洋：很遺憾這么努力，成就還這么低。

活動現場

接下來是觀眾問答環節，以下為學生現場互動Q&A。

黃競歐：請問老師怎么看從“我應該”到“我可以”到“我想要”之間的變化？因為“我想要”和“我可以”的邊界看起來很模糊，自我驅動的生活未必如韓炳哲所言，都是被消費主義或者資本主義所裹挾的，怎么看待韓炳哲的這個觀點？

李洋：我覺得“你想要”很重要，韓炳哲有一本書叫《愛欲之死》，他在書中談了一般意義上的愛，但我更想強調的是你發自內心的愿望，你是不是真正愛你生活和工作中面對的對象，不一定是愛情，這可能是更加高等級的愛。所以我覺得“你想要”很重要，它會帶給你一種只屬于你的、非常直觀的沖動和驅動力。

《愛欲之死》前面講愛情的部分，我沒有太多的共鳴，但講到如果沒有把愛投入到工作或學術，這是很悲哀的事情，這對我來說很重要。很多學生、老師，很多人從事工作時，沒有任何超出義務之外或生存要求之外的情感投射，這可能是更加少見、重要的問題。所以我覺得“我想要”很重要，而“我應該”恰恰是切分了你能做的和不能做的東西。這就是我能想到的臨時答案。

最近這兩年我特別期待學生能夠重新煥發出對于學術、對于知識的愛，就是一種無條件地、強烈地去了解全部，像愛一個人去了解這門知識的渴望，去搜集它所有的信息，起早貪晚汲取它的營養，就像粉絲對明星的崇拜，不斷地去了解它，那可能更重要，它也可以跨越一些比如消費主義或日常生活無法抗拒的機制所帶來的被動工作的無聊或者無力感。

我曾經寫過一本《迷影文化史》，我在書中特別強調，大家都去愛電影，會形成一種向內的力量。但我發現這是不是錯了，電影只是為了電影而活，而跟現實沒有關系。所以后來很長一段時間，我更希望大家能夠通過電影來討論其他的問題。可是現在這兩年，尤其疫情之后，我把研究重心轉向人如何激活自身，如何來自我療愈，在生活當中遇到困惑如何自我判斷，這也比較重要。

黃競歐：導演在社交媒體上都不愿意抒發自己的想法，向外展示自己的內容，他喜歡自己獨處、寫作和拍攝。那么在信息爆炸的世界里，地方、區、縣人民在非受限的空間及免費線上空間里表達自己，會覺得獲得自己喜歡的事物、網購和視頻刺激著自己小鎮的平靜乏味的生活，他們依然會陷入貧乏，但他們明明攝入的都是自己主動喜歡的信息。所以省、市、城、縣、區社會的倦怠程度是否不同？

戴錦華：這是個真問題，我會讓自己保持警惕，說話的時候先要反省。比如，當我們說今日中國如何，你到底說的是哪個中國？城市中國還是鄉村中國？是小城鎮的中國？還是一線超級國際大都市的中國？沿海的中國還是西北內陸的中國？都是不一樣的。所以這個真問題我不能夠準確回答，因為我沒有做工作。

可是我覺得互聯網使得原本存在的地理的、經濟的、政治的、文化的差異正在被抹除，或制造了一種抹除的幻覺。我曾在邊遠鄉村的小學、中學給孩子們做演講，跟孩子們一起討論問題，我發現孩子們對我的話題有強烈的共振，但老師們報之以木然。區別在于，孩子們在互聯網的意義上，跟某些我所討論的流行文化的問題是完全同時的，但他們現實生存中的距離卻可能在這個幻覺之下完全被抹除。因為我們從北大去支教的、參與鄉村調查的年輕同學最主要的反映就是，現在鄉村的孩子們跟他們有同樣的獲知，但面臨的艱難卻依然如故甚至在加劇。那我們這些所謂來自一線城市的人，還能做點什么？當我們去參加社會調查的年輕朋友向我提出這種問題的時候，我無從回答，因為我也面臨著同樣的困惑。

李洋：我們確實會討論韓炳哲帶來關于技術社會和加速社會的一般性，但這并不意味著我們的社會就全然、整體性地進入到新時代了，它其實覆蓋了過去并沒有被解決的、上一個技術時代的遺留問題，也許更疊加了，一定要清醒地認識到這個現實。

為什么一個亞洲經驗的人會提出這些問題，也恰恰是亞洲人經歷的生活和這幾十年的變化與經驗，去觸發他討論這些問題，也許對于歐洲人來說這些經驗是不存在的。這就意味著當亞洲被席卷進入到高速信息化、數字化互聯網的新時代時，有很多底層問題，尤其精神層面的問題并沒有被解決。比如現在是大家都討論人工智能的時代，可縣城、鄉村的問題還沒有被解決，這二者之間是怎樣的關系？我們不能因新技術革命帶來的讓大家討論人工智能就像在討論上帝的所謂“技術神學”，就覆蓋了我們過去對于社會本身的、直接的深入關注和關心，這是不能被取代的。

紀錄片《倦怠社會》海報

黃競歐：這部紀錄片本身是否有“自戀”的感覺？因為主體內容是作者的獨白，似乎很少有交流與打破邊界的嘗試。

李洋：如果齊澤克出現在法國的早市上，法國人會覺得他是來賣菜的，如果韓炳哲出現在早市上，大家會覺得他是一個亞洲的藝術家，他們整體的形象和他們自我的建構會有一些區別。我覺得韓炳哲的形象和“自戀”、和他所關心的問題是符合的，他其實是要在一個特殊的空間中不斷地從事知識生產，其實也不容易。

這個紀錄片本身確實語言比較單一，電影語言、美學方面可能沒有太大的創造性，但我并不反對在電影當中有大量的旁白，因為它就是以個人自述的形式來表達觀點，很多導演如果想通過紀錄片來表達自己觀點時，多半會用長篇獨白的形式，就比如論文電影，他就是論文的作者，他用自己的聲音來表達觀點。

戴錦華：這不叫論文電影吧。

李洋：當然不叫論文電影，但是我覺得可以允許他自己說旁白嘛。

戴錦華：其實我來參加、介紹這個紀錄片來北大放映，是希望經由電影的方式，經由北大百周年紀念講堂，讓大家認識韓炳哲，從韓炳哲的作品中獲得一些對于我們可能深陷其間的困惑的某種解釋，不一定權威，但是是一種解釋、理解、命名的嘗試。首先是因為韓炳哲，其次才是因為紀錄片。對我來說，論文電影有更苛刻的定義和更高的追求，所以我更把它當做一個學者制作的學術視頻，經由韓炳哲獨自漫步在柏林、首爾的一些街頭的空間、場景的形式，串起的是韓炳哲的主要思考和著作。說不上“自戀”，更像是自我介紹，經由這種形式把他的思考和工作告訴大家。當作品主要的功能是獲知時，審美和藝術排得會比較靠后。

黃競歐：倦怠社會的敵人是誰？倦怠社會是否會結束？倦怠社會的塑造者是誰？誰是他的共謀呢？

戴錦華：要回答這個問題，可以再寫一本《倦怠社會》的書，但是問題是真問題，我不知道“倦怠社會”的敵人是誰，我會給出一個大概五年前自己會厭憎的回答，但現在我會期待于這個答案所包含的東西，我覺得是人在自己的深處找到的力量，仍然想把我們自己在現代性規劃的承諾中成就為一個人，成就為一個獨立的個體，或者是來達成主體性實踐。

是什么造成了“倦怠社會”？毫無疑問是全球資本主義的結構，而這個結構被這一輪新技術革命所加劇。我們正面臨著一個現代500年歷史當中前所未有的時期，我們仍然慣于通過援引既有的知識試圖理解和改變。我對自己的結論和要求是從承認我、我們一無所知開始，我們嘗試去認知、理解、命名，去把握它的結構。我覺得這可能是讓它的敵人得以降臨，讓改變得以發生的開始。

黃競歐：人工智能時代要來臨了，它會對倦怠社會產生什么影響？會消解和解構它嗎？

李洋：任何技術都有正反兩面。首先大家應該警惕“某種新事物會全面取代舊事物”的滅絕論的思想，如認為人工智能發展到極端會徹底取代人類生活，導致大面積的失業等人工智能敘事所帶來的極端化想象。任何一種新技術來臨時都伴隨著強大的幻想和推測，但事實上我們一邊在維持農業社會的基本生活，一邊跟科技共同工作。

第二點，技術有利有弊，技術作為工具，會改變我們的生產方式，但同時也帶來一種新的創傷或災難形勢。“加速社會”的重要代表人物保羅·維利里奧提出過一個有趣的觀點，他認為現代社會的科技發明不僅帶來了速度、效率，同時帶來了新的意外和災禍，比如消費社會，比如飛機的發明帶來了空難，汽車、火車也帶來新的災禍，那么互聯網或人工智能也會帶來新的意外。

技術在改變我們生活方式的同時，也會帶來新的創傷形式，所以我認為人工智能也和其他技術一樣，需要我們靠時間和身體去慢慢消化它，不要把它想象成突如其來、徹底改變我們生活的東西。

戴錦華：李洋老師是從技術悲觀論角度讓我們別害怕人工智能，那從技術樂觀論的角度，有人說：“人工智能已經降臨了，共產主義還遠嗎？不僅倦怠社會，所有的不公正、剝削和壓迫都將被人工智能所治愈。”這個我可以有把握地說，我不信。因為這不是誰來承擔社會勞動，誰來承擔剩余價值的單純問題，它關系到整個社會的福利保障制度、財富分配制度，這樣的變化絕不是某種技術的出現能單純推進的。

持有人工智能技術的資本會通過善來惠及整個人類社會嗎？我不信，也不能做這樣的想象。“倦怠社會”和通用人工智能的應用是在兩個不同層面上發生或被討論的問題。如果我們不能解決造成“倦怠社會”的社會結構、文化價值、整體人類的社會生態的問題，那么無論人工智能給人類社會帶來怎樣的改變和福利，倦怠社會的問題仍然不可能得到解決，甚至被加劇。

在最樂觀的想象中，人工智能承擔了生產、剩余價值，承擔了臟活、累活、苦活，人類在某種意義上得到益處，那么我們真正要學習的正是如何有創造力地生活，我們如何享有想象力和創造力，我們如何能夠微笑并且快樂。不是因為某些經濟問題的改善和解決，社會就一定能夠進步。

所以我覺得，《倦怠社會》提出的問題既是東亞的，也是世界性的，屬于我們這個全球化的時代。當然我覺得倦怠社會更多的屬于發達國家、發達地區、中上層以上的人群。如果人工智能的應用真的制造了相當數量的失業，使大家重新掙扎在生存線上的話，那么可能倦怠社會會被改善，誰還能夠奢侈地去倦怠呢？就要為了生存去掙扎、去拼搏、去撕咬。所以我覺得在全球性的狀態當中，并不會因為就業機會、勞動狀態變得更好，我們就倦怠或者不倦怠。東亞社會有普遍的應試教育和應試競爭，但在日本最先出現大學新生錄取不足時，應試壓力絲毫沒有減輕。這說明我們要真正解決或者改善造成倦怠社會的原因，而不是去構想通過外在因素的改變解決這樣的問題，或者我們真的可以自己做出某種選擇。

制度的力量是存在的，結構的力量是強大的，但并非別無選擇。所以剛才在問“我應該”“我可以”和“我想要”的時候，那個“我”到底是哪個“我”，是被結構所放置的“我”，還是作為我自己的“我”？當我們真實地直面自己，去追問自己的時候，我們是知道什么是“應該”“可以”“想要”的，但是你是否有勇氣去把這種“知道”變為“可以”、變為“想要”，并且實現它呢？這一定有代價，甚至是沉重的代價。你愿意付嗎？你付得起嗎？你肯不肯付？如果可以的話，我真的相信對于今天在座的人群來說，選擇始終存在。