序

回顧整個明治日本（1868-1912），關于“國體”的爭論一直持續不休。它最初源于起草大日本帝國憲法時，明治政府內部對天皇的角色及性質的爭議。憲法的主要起草者伊藤博文（1841-1909）試圖把天皇當成國家主權所在，使得天皇具有超越憲法本身的權力，而熟知英美法體系的近代法學家金子堅太郎（1853-1942）則試圖把天皇看成一種類似于英國女王式的角色，更強調建立近代官僚制國家的積極意義。第一次國體爭論以伊藤派的勝利告終。這是因為在自由民權運動的沖擊下，大日本帝國憲法雖然有廣泛采取民意的姿態，但是它基本上是以德意志憲法為藍本，規定主權在君的保守型憲法。這一結果，一方面打壓了藩閥政府的權力基礎，安撫了自由民權運動；另一方面，對于重新整合日本國民，形成一種等均質的“家族國家”幻想起到了重要作用。

伊藤博文與金子堅太郎

第一次國體爭論基本上是在政府內部展開，是所謂的“憲法與國體之爭”。然而，伴隨著《教育敕語》的頒布，日本有關國體論的爭議蔓延至整個社會。其主要原因是官方欽定的《敕語衍繹》作者，東京帝國大學教授井上哲次郎（1856-1944）撰文攻擊基督教。他認為基督教教義不符合國體之“大義”，進而要求取締基督教而在全社會引起了軒然大波。隨即，基督教教徒以憲法規定的信仰自由為根據而展開了反論。這一次被稱為是“宗教與國體之爭”。           

井上哲次郎及其《敕語衍繹》

明治日本最后一次國體論爭是在學術界中展開。即1911年圍繞天皇家系爆發的“南北朝正匡”的爭論。古來日本就有主張“南朝正統說”的《神皇正統記》（北畠親房，1339）和“北朝正統說”的《梅松論》（作者不詳，1349）的對立。近世一般以北朝正統說為主流。但是，以實證史學研究為基礎的東京帝國大學國史科卻主張“兩朝并立說”。這一觀點被收錄進1903年的《小學日本史》，作為小學教科書被全日本臣民廣泛接受。然而，1912年2月國會議員藤澤元造突然責難此論點，認為“兩朝并立說”有損于天皇形象，遂在議會中告發此事而引起了學術上的爭議。隨即“兩朝并立說”演變成政治問題，時任首相桂太郎（1848-1913）不得不上呈明治天皇。最后這一爭論由天皇親自裁定“南朝正統論”而宣告結束。這一事件被稱為“歷史與國體之爭”。

“國體”這一概念最先由水戶學學者會澤正志齋（1781-1863）在1825年的《新論》中提出，此后一直延續到了戰敗的1945年，長達120余年。但回顧有關“國體”的歷史時，“國體”爭論幾乎每隔若干年都會反復。在明治日本短短的44年間，一共爆發了3次規模巨大，影響深遠，每一次都足以改變近代日本歷史走向的國體爭論。松浦壽輝指出，此現象與“國體”概念的曖昧性有關。他認為，與其說日本的“國體”具有某種嚴格的定義，不如說它是一個問題化的契機。“國體”所表達的是日本自身的危機感。江戶時代會澤正志齋提出“國體”是因為日本海防的危機，而憲法中的“國體”是以自由民權運動為假想敵的，《教育敕語》的“國體”是對付異教徒的文化危機感，“南朝正統論”的“國體”則是因為學術自由化的挑戰。正因為此，松浦壽輝才一針見血地指出，近代日本的“國體”其實是一種“意義論的畸形”，它可以無所不包，但其實什么都不是。

會澤正志齋及其《新論》

第二次“國體”論爭其實是日本帝國的國家制度暴露其危機，不得不改變自身形態的關鍵時刻。色川大吉的研究已經表明，明治帝國晚期是處于一種民權與國權和諧共存的幻想破裂，國家主義、帝國主義與平民主義、社會主義相互對立的轉型階段。在此時期，日本逐漸從一個民族國家轉型成為海外擴張的帝國主義國家。國家形態的變化必然導致“國體”論的重置，而撬動“國體”論的這把利器，正是明治維新以來，日本人致力于把自身建設成為近代化民族國家的“人種問題”。因此，本文將重點考察明治日本知識界有關“人種問題”的爭論，以研究明治末年日本帝國化的危機以及與此相適應的“國體”的轉型過程。

一、“國體論”的優越性與日本人種的“劣等性”

眾所周知，教育敕語頒布后，當時第一高等中學的教員，近代日本著名的基督教教徒內村鑒三（1861-1930）在教育敕語奉讀儀式上以“偶像崇拜”為理由拒絕向天皇的御筆行禮，被日本社會各界廣泛批判。這一事件由新聞媒體的報道而引發了長時間的論爭。1893年，井上哲次郎連續撰寫六篇論文《教育與宗教之沖突》強烈批判內村鑒三及其他基督教徒，從而拉開了第二次“國體”論爭的序幕。

事實上，日本人引以為傲的“國體”論，這一看似自然的民族觀念其實并不是古來就有的，而是一種“傳統的發明”。因為在江戶時代的幕府體制中，各個藩國畫地為牢，各占一方，超越身份和地位的“日本人”觀念尚未普及。那么，作為近代日本民族國家神話的“國體論”的產生與普及，也只可能是在打破江戶封建體制之后才有可能形成。“國體論”一經確立，就作為天皇制強有力的意識形態，被日本臣民所接受。

進入明治時代，雖然人們對國體論的解釋不盡相同，但是“神國思想”與“家族國家觀”是“國體論”者共同認可的兩大支柱理論。這一點，在井上哲次郎的論述中體現得最為鮮明。比如，教育敕語第一句規定，“朕惟我皇祖皇宗肇國宏遠，樹德深厚，我臣民克忠克孝億兆一心，世濟其美，此我國體之精華，而教育之淵源亦實存乎此。”他對此解釋道：“太古之初，瓊瓊杵命、天祖天照大御神奉詔降臨。列祖列宗相承隨至神武天皇，討奸除惡，一統四海，遂行政治民，以立大日本帝國。此乃神武天皇即位為我國紀元之始之緣由。神武天皇即位至今，皇統延綿不斷，已愈二千五百余年，而皇基日益振新。此賴我超然萬國，海內外無有之優越國體之故。”

在井上哲次郎看來，天皇統治權之基礎在于“天祖天照大御神奉詔降臨”，即神話與神敕，而“皇統延綿不斷，已愈二千五百余年，而皇基日益振新”則意味著他無視了神話與歷史的區別，強調了的天皇具有永遠統治日本的的歷史與法律依據。這是一種基于歷史神話的“神權論”。

內村鑒三，1893年；山縣有朋提交《教育敕語》草案

而另一方面，在解釋教育敕語中“爾臣民孝于父母”一句時，井上哲次郎則強調，“國君之臣民，猶如父母之子孫。即一國乃一家之擴展。一國君主指揮命令其臣民，有如一家之父母以慈愛囑咐子孫，二者毫無差別。（中略）子孫對父母有一種特別親愛之情，其原因在于此乃骨肉關系，全出乎自然之情之緣故”。井上哲次郎以“一國乃一家之擴展”這個比喻，把天皇置于全體日本人“大家長”的位置之上。在此基礎上，他要求日本臣民對天皇要有一種對父母一樣的自然感情。井上哲次郎強烈批判以盧梭為代表的近代社會契約理論，強調近代日本“國體”的建構并非是基于“民意”，而是一種排除了人為因素，徹底自然化了的親子關系，因此在“萬邦之上”。

這樣一來，以神話神敕為基礎的“萬世一系”的天皇制，以及以“血緣”為基礎的“家族國家論”形成了國體論的兩大支柱。然而，這種以共同信仰以及血緣聯系起來的國體論之前提，完全依賴于“日本民族單一構成論”的政治論述體系。也就是說，“日本人”的資格被嚴格的限制在其列島之上，外國人想要歸化成“日本人”，從理論上而言是不可能的。但是，在明治后半期，日本主要目標之一是成為一個“與西洋共進退”的帝國。這意味著它必須進行對外擴張以及有效地對殖民地進行統治。然而，如果海外殖民地上的“臣民”無法被認定為是“日本人”，那么明治國家建構的核心“國體論”將會受到重大打擊。

傳說中的“神武天皇”， 月岡芳年繪，1880年

明治前半期，以上的擔心是多余的。這是因為，此時期的日本仍然處于有可能被列強瓜分的危機之中。不要說與歐美列強爭奪殖民地，就連給予歐美白人內地經商、居住、旅行等權利都非常躊躇。比如1889年井上哲次郎發表的《內地雜居論》中，他就認為日本人種遠比歐美人種劣等，“在競爭上常處于劣勢而失敗”，“若各色人種群居在一國，則各種風俗語言宗教同時存在，有傷國家統合之力，統治管理極為困難”。也就是說，在井上哲次郎看來，日本人是“劣等人種”，依據社會進化論優勝劣汰的競爭法則無法與歐美人種競爭，所以堅決要求政府限制內地對歐美人開放。“若內地雜居，必將引起萬事萬物激烈轉變，日本古來之風俗、習慣、政治、文學、宗教及百般事物皆蕩然無存，遂國家之基礎破壞，國家形勢危若累卵。”作為闡釋“國體論”的御用學者，這種自滅威風的論斷的確顯得意外。然而，我們卻不能把井上哲次郎與幕府末年那些盲目的攘夷論者相提并論，這是因為與前者相比，他有著德國有長達六年的留學經歷，可以說是同時代最為了解歐美的學者之一。僅憑這一點，他在明治學術的精英譜系中就占據著顯赫的地位。他對日本國勢的判斷，有著深刻的西學背景。

在1891年的《內地雜居續論》中，井上哲次郎繼續呼吁“若今日施行內地雜居，則實為往后破壞國體之濫觴。”在這里他最先開始把批判的靶子指向了基督教。“內地雜居引起各種異教傳播，排斥我日本神明，對皇室大不敬，危及我日本國民精神”。在這個意義上，他此后撰寫的《教育與宗教之沖突》中對基督教批判其實是《內地雜居論》觀點的延續。事實上，《教育與宗教之沖突》談及內容眾多，包括憲法的宗教自由與西洋歷史之關系，日本神道的形成等等，但他將重點放置于《教育敕語》所代表的國家主義與基督教所代表的世界主義的對立之上，“一言以蔽之，敕語之大義在于國家主義。然基督教主義不僅國家主義闕如，甚至還反國家主義，因此難免與敕語水火不容。（中略）基督教實乃無國家主義也。”這里值得指出的是，井上哲次郎并沒有就內村鑒三該不該向天皇御像行禮而展開討論，而是從原理上批判基督教教義與敕語精神的對立。這一論點也被他的學生，著名文藝評論家高山樗牛（1871-1902）所繼承。并且，高山樗牛將井上哲次郎的“國體論”進一步闡釋成更為精密的“日本主義”理論體系。

內地雜居的諷刺漫畫

二、“日本主義”的興起與基督教徒的反駁

在1898年的《國民精神之統一》中，高山樗牛寫道，“今日政治上以憲法為大綱達成了統一，教育上又以敕語而越發明確。然而政治與教育并非國民思想全部，毋寧說只是其中一端而已。若要從根本上達成國民意識之統一，須有適應憲法與敕語之國民精神，此乃日本主義本質之所在。國家之發達要求民心之統一。統一須有主義，而主義又須符合國體與民情。因而日本主義對國民精神之統一責無旁貸。”高山樗牛不僅謀求政治與教育領域的統一，他更要求日本國民思想上的統一。這一點其實反應出明治日本自維新以來，日益深入的西洋化與近代化所造成的傳統與現代、東洋與西洋的沖突及其引發的思想混亂的局面。高山樗牛希望借此超越時代的迷思，強化日本民族的共同體意識。就這一點而言，“國體論”其實與高山樗牛的“日本主義”是共同的。但是，這里值得注意的是，高山樗牛的“日本主義”并不是對“國體論”簡單的繼承，與前者相比，日本主義具有一種更為精密的文化研究傾向。高山在《日本主義禮贊》中就談到“為熟知我國文化性質，深察宗教及道德歷史關系，廣泛探討人文展開之原理，國家之進步與世界之發展的特殊與普遍法理，參照本邦建國之精神與國民之特性，為我國將來之發展，吾等提倡日本主義。何謂日本主義？即基于國民特性自主獨立精神，發揮建國當初之抱負的道德原理”。對高山樗牛而言，日本主義不再是抽象的原理，而是通過民族的宗教、道德、歷史、文學、美術等廣義的人文而體現的精神。因此，高山樗牛以“一切宗教皆不適宜日本國民之性情”為由排斥基督教。此外，高山樗牛還強調“宗教與國家利益不一致”，故反對“一切宗教”。然而，高山樗牛在這里留下一個問題，即什么是“國民之性情”與“國家之利害”？

高山樗牛

事實上，基督教徒正是以此為據反擊了日本主義以及國體論者。日本基督教會的牧師渡瀨常吉（1867-1944）就認為，基督教不僅沒有反對國家主義，反而是與國家的盛衰息息相關。在《日本歷史與基督教之關系》（1897）中，他指出基督教是西洋國家興盛的動力，而“日本帝國乃今日新興國家，將來會擺脫三十年前的羈絆而沖向海洋，開拓國運”。“如何將日本歷史與基督教相互聯系絕非可以輕視的問題”，“其聯系的成敗將決定日本帝國之運命”。

很明顯，渡瀨常吉想從日本帝國的海外擴張來論述基督教對國家的貢獻的，而這一點，也最終成了國體論者的致命弱點。這樣一來，他其實是把爭論的焦點指向了如何將國體論與日本帝國的海外擴張相互適應。這一點在他的《我國是與宗教信念》一文中體現得更為鮮明：“開國進取為我國永久之國是”，“如今我帝國欲膨脹，如何處置異人種之草民？此時若過分強調君民同祖之旨意與狹隘同胞之意識，就完全與開國進取之精神相違背。”在渡瀨看來，國體論者強調的“君民同祖之旨意”與日本海外帝國擴張的事業相違背，特別是隨著對臺灣的征服，如何將這一塊新版圖上的異人種重新定義為“帝國臣民”這一點，成為了國體論者的致命弱點。因此，渡瀨繼續“反對國祖崇拜主義”，“若國體論者僅允許國祖崇拜，則有損于立國之根本與建國之理想。”

國體論者原本就有隨著內地雜居而出現的“外國人歸化”之難題，而如今在臺灣殖民地的“異人種”更是成為他們的心頭大患。就連在第一輪“憲法與國體之爭”中態度強硬的伊藤博文也不得不承認，“雖然民族統一最重要之處在于國民為同種族之人，然而以美國而言卻并非如此。民族的同一雖可期望，然而并非不是同一民族就不可成為一種國民和一個國家”。他也放棄了純血統的“日本單一民族構成論”。事實上，此時以伊藤為首的明治高官更加傾向于“內地延長主義”。即，時任臺灣事務局委員，外務次長的原敬（1856-1921）所談到的以法律與教育制度對臺灣進行同化政策。

原敬與臺灣總督府

另一方面，國體論者內部也呈現出各種各樣的聲音。井上哲次郎受到基督教徒強力反擊后，不得不承認“《宗教與教育之沖突》一文僅為一時敷衍之談，其文尚未整備，引證與不確也有不少”。此外，同陣營的湯本武比古（1856-1925）也逐步轉向：“我國雖然只有大和民族，但近來逐漸開始吸收異民族。此等異民族，必須使其日本化，不可認為他們是異民族就認定其為魯莽無知，不施以道德教化。”木村鷹太郎（1870-1931）也稱“教化殖民地人民以使其成為完全之日本人。”顯然，國體論者也開始強調“同化”的必要性了。

三、“國體論”的重塑與“帝國”的悖論

盡管絕大多數國體論者在“人種”問題上都做了大幅度的讓步，然而高山樗牛依然撰文《我國體與新版圖》強勢抨擊基督教。他一方面繼續強調“金甌無缺之國體”與“一國一家”之天皇制，而另一方面冷靜地指出，“國家依存于實權，實權之強弱決定勢力之范圍。構成一國之約束實有賴于實權之存立。故國家與國家之關系，莫不過于徹底之權力關系。是故人種、歷史等諸多關系雖有親疏遠近，若脫離主權則無團結可言”。事實上，高山樗牛完全放棄了國體論的理論基礎而轉向了赤裸裸的強權邏輯。正如小熊英二一針見血地指出，“高山樗牛最終撕下了被看成是國民慈父的天皇的假面，展示出了其赤裸裸的權力關系”。然而，這在高山樗牛看來卻并不矛盾，“實權”與“國體”毋寧說是一種相輔相成之關系。“君民同祖、忠孝一致之國體將煥發強烈的祖國觀念精神。國勢擴張之前途，實有賴于權力關系。抵抗外力統帥所征服之物，除國體以外還可有賴于何物？”對于高山樗牛而言，只有“國體論”才能超強度地完成對內整合，進一步催生出對外擴張的強大權力。在這個意義上，高山樗牛批判“基督教徒杞人憂天，國體論實乃國勢擴張最緊要最重大之條件”。

高山樗牛的《我國體與新版圖》一經發表即刻引起國體論者們的高度評價。《日本主義》（第7號）就刊載評論道：“基督教一派讀高山氏論稿可知其謬誤所在”。然而國體論者與基督教的論爭其實還遠未結束。高山樗牛自身對此也有著冷靜的認識，在《明治思想之變遷》（1898）中，他也坦然承認其實“基督教徒之論也有可取之處”，“此爭論難說全勝與全敗”。事實上，他也是給予了基督教徒某些正面的評價。

何以至此呢？

圍繞著“人種”相關的問題雖然在國體論與基督教徒中展開了激烈的爭論，然而，二者實際上并非一種完全相互排斥的關系，毋寧說其實二者之間存在著一種同構關系。這是因為，在近代日本從一個民族主義國家轉型成為帝國主義國家的形態之中，國體論者與基督教徒對“帝國”的理論與構造產生了爭議，而對“帝國”本身，二者并無實質性的沖突。原本在割占臺灣與吞并韓國之前，日本的國家制度就有兩種不同的理論構建，一種是以“大和民族優越性”為前提的“單一民族構成論”，另外一種就是帶有大陸擴張性格的“多民族構成論”。二者雖然相互對抗，但是對于政治家與知識人而言，二者卻是一種相互補充與利用的關系。在日本獲得海外殖民地之前，“國體論”的“單一民族構成論”促使日本民族國家的形成，暗示著其所具有的與西洋諸國一樣的近代國家制度。

海老名彈正與渡瀨常吉

然而另一方面，如果要創造一種徹底排除了“人種”異質性的“日本國民”觀念，又與帝國主義日本海外擴張相互矛盾。因此，“多民族構成論”其實從明治初年就開始有人提倡。比如著名的自由主義經濟學家田口卯吉（1855-1905）就以“日本古來就有支那、三韓等異民族的移入”為歷史依據強調日本是一個“多民族國家”；東京帝國大學人類學家坪井正五郎（1863-1913）對阿依努與琉球人的邊境調查提出了日本人種起源的假說；以及由國史學者、語言學者、神話學者等為了吞并朝鮮半島而拋出的“日鮮同祖論”都提倡“日本多民族構成論”。因此，基督教徒面對國體論者的攻訐，在當時的日本社會中非但沒有作為“非國民”而被當權者彈壓，反而在某種程度上受到了認可。例如1910年，日本殖民朝鮮的統治機構總督府就表彰了以海老名彈正（1856-1937）與渡瀨常吉為代表的基督徒在朝鮮半島的傳教事業。

結語

如上所述，國體論者的“單一人種構成論”與基督教徒的“多民族構成論”其實在明治日本社會長期并存。這一方面表明了日本在建設民族國家過程中的曲折，也反映了轉型期日本帝國主義的不安定性。這樣的局面一直持續到1910年的朝鮮吞并。這是因為，如果此前僅僅是與占領臺灣（高山樗牛所謂的“區區新版圖”）相比，將占帝國人口總數多達三分之一以上，一千多萬的朝鮮半島人口吸收進新帝國的版圖以后，“單一民族構成論”無論如何都無法自圓其說了。在這里，井上哲次郎可以說是極具象征性的人物。他在《國民道德淪》（1912）中感慨道：“如今以朝鮮人為例，各種異民族聚集我領土之內，其風俗、語言、思想與其他種種皆不一致。（中略）應以教育使其同化成日本民族。此乃我日本國民統一之必要。”井上哲次郎全面認可了帝國范圍內廣泛地存在異人種，放棄了“單一民族構成論”而主張同化政策。在這一點，他又配合了明治政府的基本國策。

朝鮮總督府

不僅僅是井上哲次郎，高山樗牛其實也迅速放棄了“國體論”，而開始重新思考帝國海外擴張的理論形態。與基督教徒對國體論直接批判不同，高山選擇了借日本神話研究為海外殖民尋找新的理論依據。1899年3月，高山在《中央公論》上刊發了《古事記神代卷的神話及歷史》一文，詳細地論證了日本人種的起源問題。他認為《古事記》的神話中多出現與海洋和島嶼相關的意象，因而斷定 “出云民族及天孫民族的故鄉在南太平洋”。高山的神話研究一經發表，立即在全社會引起了巨大反響。人們紛紛爭論起神話學的研究方法及意義。然而，高山對此卻完全不感興趣。他繼而發表了一篇題為《日本人作為殖民的國民》，在此前神話研究的基礎之上，開始鼓吹日本的海外殖民擴張。他談到，“日本人應該把海外殖民當做自己的天職”，“因為吾人祖先作為殖民的民族，在歷史上留有豐功偉業”。“日本民族的主干，天孫人種及出云人種都是越洋而來的殖民人種，原本就是雄心勃勃的冒險民族，從歷史上的神武東征以及三韓討伐來看，征服者的國民意氣風發，蔚然可見”。由此，對明治維新以來日本的殖民擴張，高山把它歸結于“民族的特性”。從這里可以看出，高山樗牛不再囿于國體論的理論，而試圖以神話學研究來論述日本海外殖民的正當性。至此可以發現，“國體論”在明治三十年代已經不再適應于新的“帝國”形態，故不得不做出重大的變更。然而，這里與其說“國體論”在“人種問題”爭論中崩潰了，不如說它隨著“帝國”的海外擴張的勝利又獲得了“新生”。有關“國體論”的爭辯，還將再一次爆發。

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