去年深秋，臥佛山莊有個紀念梁啟超誕辰150周年的研討會，主題為“中國新史學的過去、現在與未來”。“新史學”一詞來自梁啟超史學論著，但在會上發言的老友們，極少述及所紀念的先哲之功業。

我是該會的參與觀察者，對此頗感意外，用力猜測個中原因，我得出這樣的結論：老友們所做的研究，是借用了新史學這個名號，但此名號的意思，已五花八門，幾乎徹底脫離了其原義。

任公是在清末提出其新史學界說的，他藉此綜合斯賓塞功利-實證-進化社會學、福澤諭吉文明史論及康有為“三世說”，以期使“歷史其物”從王朝史的“私家譜牒”陰影中脫身而出，獲得光明，成其“以過去之進化，導未來之進化”（梁啟超《新史學》，商務印書館2014年版，96頁）的技藝。這一技藝的本質特征是現代主義，與科技無別。

《新史學》，梁啟超著，夏曉虹、陸胤校訂，商務印書館2014年版

與其不同，時下新史學家們做的研究，若不是后現代主義的，便是后殖民主義的，若不是后殖民主義的，便是文化守成主義的，其所呈現的歷史世界，內涵紛繁復雜得多，與梁啟超借“新史學”名義宣揚的那種“大寫歷史”形成了鮮明反差。

既如此，在紀念會上不顧盼學術史上的事，便有了理由：不挑明我輩與“他老人家”之間的差異，有利于避免在“漏嘴”中對被紀念的先哲施以不慎言辭。

然而，如此謹慎，實在還是令人費解。

作為學術史的業余愛好者，我模糊知道，梁啟超思想活絡，生前并沒有滯留在現代主義史觀里。在史學思想上，他提出的看法，對學界發揮最大影響者，無疑是他在清末提出的新史學。但此后他在主張上產生了一些變化。這些變化，有的明顯含有我們可以稱之為“后新史學”的成分，而這位先哲的“后新史學”，又明顯含有后現代、后殖民的成分。在我看來，尊重先哲，不挖他的“老底”，是有德性的表現，但因襲其名號而不顧其心思的變化，忽略“后學”與先輩之間可能存在的關聯，卻不一定是對的。

上世紀末湯志鈞先生編輯并導讀、上海古籍出版社出版的梁氏《中國歷史研究法》一書，有助于我們“說事兒”。

《中國歷史研究法》，梁啟超著，湯志鈞導讀，上海古籍出版社1998年版

該書收錄了梁啟超1920年代所著史學理論作品三種，包括《中國歷史研究法》《研究文化史的幾個重要問題》，及《中國歷史研究法補編》。這些作品本均為講稿（演講分別于1921年、1923年、1926年在天津南開大學、南京金陵大學第一中學、清華大學舉辦）。其中，《中國歷史研究法》一文接續了梁氏清末所著《中國史緒論》《新史學》的主張，給予“史之意義”進化主義界定，并將此界定引申到中國民族先民之活動的成就、特征和價值的梳理上。但敘述中，梁啟超匯通了史學研究的中外新舊學統，解釋了自己對史料搜集與鑒別、史跡“論次”等的看法。

《中國歷史研究法補編》對“史的目的”和“史家的四長”（史德、史學、史識、史才）做了別有意趣的新敘述，他還圍繞著人、事、文物、地方、斷代五種“專史”展開討論，鋪陳觀點時總是表現出梁氏獨特的創意。

兩部作品表明，自19世紀末起漸漸形成的梁氏新史學，到了1920年代，已出現了微妙變化，而介于二者之間的《研究文化史的幾個重要問題》一文，則表明，此間，梁啟超已有了告別新史學的跡象。在該文，梁啟超對自己不久前剛發表的觀點進行具有顛覆性的“補充及修正”。在《中國歷史研究法》中，梁氏繼續其清末開啟的“史界革命”，主張為了使史學為現代人提供“資鑒”，史家應主要用實證主義的歸納法、因果律和進化論來整理人類史和民族史。而在《研究文化的幾個重要問題》一文中，他則對這種新史學主張提出了三大問題，將矛頭直指歸納法、因果律和進化論的要害。

從歸納到直覺

歸納法是在現代科學里產生的，受西方現代主義思想影響，梁啟超曾主張將新史學奠定在它的基礎上。而在《研究文化的幾個重要問題》一文中，他則指出，盡管史料的整理難以徹底脫離歸納法，但該法卻難以有效幫助我們復原“歷史其物”。歸納法求的是“共相”，它的代價是“相異的屬性”，作為一種“去異求同”的方法，它無助于揭示古今歷史現象都“沒有同鑄一型的史跡”這一事實。

在梁啟超看來，“史跡是人類自由意志的反影”，倘若史家為學只求相同的屬性，那么，他們便必然會剝奪“史的精魂”。

那么，史家何以將“不共相”轉化成“有組織的學問”？梁啟超從現代科學轉向直覺論，指出，要把“不共相”組織成歷史敘述，有賴于探索直覺的史學意義。

梁啟超稱，歷史的整體感十有八九是從直覺得來的；至于緣何如此，他坦言自己有待研究，他當時相對清楚知道的，是他過去信奉的因果律對歷史認識的負面作用。

從因果到互緣

梁啟超將現代主義史學“史的精魂”的迷失，歸咎于史家搬用自然科學的原理。在他看來，因果律是科學的命脈，而科學本應僅指自然科學，但近代以來，自然科學在學界獲得了支配地位，得到學者的迷信，為了讓他們的學科贏得科學資格，史家紛紛在歷史解釋中運用因果律。梁啟超坦言，即使是在構思《中國歷史研究法》這部新作時，他自己依舊也以求知歷史的因果關系為治史的目標。他固然不是不知道歷史是文化現象的“復寫品”，屬于與“自然系”相分的“文化系”，不能用解釋“自然系”的因果律來解釋，“以因果律馭歷史，不可能而且有害”。但他同信仰科學的人們一樣，認定因果律是科學不可或缺的屬性，于是堅持認為，不能割舍這個“原理”。寫作《研究文化的幾個重要問題》期間，他認真研讀了德國新康德主義哲學家、歷史主義代表人物之一李凱爾特（梁譯“立卡兒特”）的相關論著，他認識到，既然自然與文化是兩個不同的“系”，對后者的研究，便需要不同的學術了。因果律指“自然系”的必然法則，與“文化系”的“自由法則”是對反的。“我們既承認歷史是人類自由意志的創造品，當然不能又認他受因果必然法則的支配”（梁啟超《中國歷史研究法》，上海古籍出版社1998年版，139頁）。

梁啟超舉出佛陀的例子，言其“出家成道”并無可見的物質性和社會性原因，“只是赤裸裸的憑佛陀本人的意志自由創造”，但卻創造了文化史上的“一件大遺產”。他接著舉出凱撒北征的例子，言其“因”在于對付內部派系斗爭，“果”卻大相徑庭，“成了羅馬統一歐洲之大業的發軔”。他又舉出鄭和下西洋的例子，說這一舉動的本來目的只是明成祖想讓鄭和去“訪拿建文”，“最多也不過為好大喜功之一念所沖動”，結果締造出了“閩粵人殖民南洋的事業”。

梁啟超稱，這些歷史上的大事本無因果必然聯系可言，不屬于因的“必然之果”，其歷史理由不可捉摸，具有明顯的偶然性，不可用因果律來解釋。

梁啟超并不認為充滿偶然性的歷史現象是徹底無解的。對他而言，“互緣”便可能帶來一種替代“因果律”的歷史解釋方式。所謂“互緣”，即通常所謂“互相為緣”或佛典所謂“相待如交蘆”，指一事與另一事之間“你靠我、我靠你”才能成立的“連帶關系”。歷史的“互緣”，指歷史的關系狀態，它“前波后波銜接動蕩”，是“廣大淵深的文化史海”的內容，是歷史的“動相”和“不共相”，是現代史學“因果律”下的靜態和共相（普遍）觀點所難以理清的。

從進化到治亂

梁啟超對自然與文化、科學與人文的區分，及由此引申出來的對自己曾用以構建新史學的歸納法和因果律的批判，都與德國歷史主義有關。但他為了反思而引據和分析的事例，卻主要出自有其個性的非決定論思想，他提出的用以替代因果律的互緣律，明顯帶有具東方（中印）文明特殊性的關系主義色彩。

在論述歷史的人文自立性和互緣性時，梁啟超既強調歷史創造者的“自由”，又突出史事的關系動態和文化特殊性。他似乎并不熟悉同時期法國社會學年鑒派從社會邏輯角度展開的對進化主義歷史邏輯的批判，但他的互緣概念存在著與后者相通的意思。

這點在其有關“歷史現象是否為進化的”之問題的討論中表現得淋漓盡致。

對于歷史的進化性，梁啟超曾經深信不疑。20世紀初，為了推廣進化主義史觀，他寫了不少文章批駁與進化主義不相容的舊有“治亂”史觀（此外，他還積極參與模仿基督紀念創制“孔子紀念”，仿照西方做法，擬制上古、中古、近世的時代區分）。至其寫作《中國歷史研究法》時，他也仍抱持進化主義主張。然而，在《研究文化史的幾個重要問題》中，他則堅稱，自己過去痛恨的“天下之生久矣，一治一亂”這句老話是有其道理的。

治亂史觀的歷史時間性是循環式的，與進化主義史觀的直線向前的歷史時間性構成了鮮明反差。梁啟超表明，反思進化主義史觀，他認識到，這種史觀來自中國，是幾千年中國民族的歷史進程的內在組成部分。治亂史觀有中國特殊性，但不能認為它只對解釋中國的過去有用。一治一亂的循環，“全世界只怕如此”，其對歷史的解釋力遠超進化主義的直線向前的歷史時間性。比如，就埃及王朝而言，現在就不如古代王朝進化，就印度宗教而言，現在也不如釋迦摩尼時代進化，就中西思想而言，后世學者就不如先賢進化，就英雄而論，近世英雄如拿破侖也不見得比凱撒進化。

梁啟超指出，用進化主義歷史時間性去套歷史，言必稱進化，必定“全然失敗完結”。王朝政治文明、哲學精神文明及英雄史如此，物質文明道理也一樣。史家不能只論證從漁獵到游牧，從游牧到耕稼，從耕稼到工商、洋樓、鐵道、無線電、飛機、潛水艇的進化，而應回答這些物質文明對人的好處是否進化了、獲得之后是否還會失去這類問題。史家應培養看到如一治一亂那樣，繁華得而復失的歷史。有關于此，梁啟超說：

中國“千門萬戶”的未央宮，三個月燒不盡的咸陽城，推想起來，雖然不必像現代的紐約、巴黎，恐怕也有他的特殊體面處，如今那里去了呢？羅馬帝國的繁華，雖然我們不能看見，看發掘出來的建筑遺址，只有令現代人嚇死羞死，如今又那里去了呢？遠的且不必說，維也納、圣彼得堡戰前的勢派，不過隔五六年，如今又都往那里去了呢？（《中國歷史研究法》，142頁）

物質文明這樣的東西“根柢脆薄得很”，它可“霎時間電光石火一般發達”，但瞬間又會化為烏有，史家若是將它作為進化的證據，那便十分可憐。

當然，梁啟超不是極端主義者，也不是歷史虛無主義者，他并沒有完全否認文化史中進化的存在。他將文化氛圍“文化種”和“文化果”，認為前者屬于自由意志領域，是文化的“創造活力”，不能用因果律和進化論來解釋，后者則是創造力的結晶，是歷史上的“心能”的“環境化”，可以歸入自然系，其歷史累積，可用因果律和進化論加以駕馭。在“文化果”中，明確有進化的歷史現象，包括一天天變得真切的人類平等和一體的觀念，更包括世界各地人類“心能”所開拓出來的、一天天擴大的“文化共業”或“遺產”。“文化果”屬于“文化系”集體遺產，難以用歸納法和因果律來概括，但是可以歸類為累積性的、進化的史跡，它們不同于可以用歸納法和因果律解釋的非進化性“自然系活動”。

梁啟超認為，在這些“文化果”之外，歷史都屬于非進化的，“只好編在‘一治一亂’的循環圈內了”。

對于“治亂”，梁啟超沒有詳述。可以想象，對他而言，這一來自舊史的歷史時間性，不同于直線式進化歷史時間性，其“循環圈”與年度周期是可相互比擬的：“春生夏長，秋收冬藏”，季節陰陽冷熱輪替，歷史亦然。

致力于使進化主義的歷史邏輯讓位于社會學邏輯的法國社會學年鑒派，曾有長梁啟超一歲的莫斯，綜合了初民民族志素材，展現了社會生活依順季節形成的冬季密集利益共同體和強大精神統一體與夏季個體或家庭孤立狀態和精神生活貧乏“兩種法律體系、兩種家庭經濟與宗教生活”的輪替形態。對莫斯而言，這一輪替形態是社會邏輯的本來面目，作為生活的本來面目和結構，它無階段性的變異，而總是復現于任何時代，作為其“社會形態”規定著人們的生活（毛[莫]斯：《社會學與人類學》，上海譯文出版社2005年版，321-396頁）。梁啟超述及的“治亂”，已被政治哲學化，有別于莫斯的初民社會生活節奏，但它所指向的循環式時間性，與后者的季節社會形態意象是相通的：春夏的生機勃勃，與秋冬的蕭瑟，既感召著不同的集體生活密度的形成，又為人們評判這些有規律循環起伏的“密度”的“治亂屬性”提供著依據。在梁啟超看來，實在的人類史也正是這樣展開的，與近代以來成為信條的“進步”觀念離其本來面目很遠。

從新史學到“后新史學”

“歷史主義觀念的核心是假設在自然現象和歷史現象之間存在根本差異，由此在社會和文化科學中需要有一種與自然科學研究方法完全不同的研究方法。它主張：自然是不斷再現的事物活動的舞臺，在那里各種現象本身缺乏有意識的目的；歷史則由具有意志力和目的的、獨特的、不可重復的人類行為所組成。”（伊格爾斯：《德國的歷史觀》，譯林出版社2006年版，3頁）。在《研究文化史的幾個重要問題》中，梁啟超正是從這一觀念引申出其對歸納法、因果律和進化論的批判的。

至1920年代，相似批判已在文化人類學中浮現，而其更廣泛的影響，則主要產生于數十年之后，與時下不少“新史學家”信奉的后現代、后殖民史學相關。

不過，與后現代、后殖民史學家不同的是，梁啟超并沒有將“科學”的罪過推給西方他者，而是展開了自我批判。他深知現代主義史學是從西式決定論思想傳統里生長出來的，但他還是更關注作為其“東方轉化版”制作者的自己所承擔的責任。

梁啟超的“自我追責”，主要出自他對己身文化中間人身份的自識。如果說這種自識是某種“文化種”，那么，也可以說，它所可能結出的“文化果”，對于我們認識“科學”在“超越”東西方中成為“第三者”（凌駕于諸文明之上的“科學”）的時代，尤有啟發。后現代、后殖民批判有助于我們對這個“第三者”進行溯源，但無助于我們認識它如何在非西方獲得“超越性”地位。相比之下，梁啟超的“后新史學”，雖對它的起源輕描淡寫，但有力揭示出了傳播對文化霸權形成所起的關鍵作用。它替我們指出，在“大寫歷史”的批判上，反復揭露西方他者的話語謀略，既可能導致我們用“反論”貢獻于西方認識的支配，又可能導致我們失去學術和思想的“文化自覺”（文化上的自知之明）。

“國中那些老輩，固步自封，說什么西學都是中國所固有的，誠然可笑；那沉醉西風的，把中國什么東西，都說得一錢不值，好像我們幾千年來，就像土酋部落，一無所有，豈不更可笑嗎？”（《歐游心影錄·新大陸游記》，東方出版社2006年版，56頁）《研究文化史的幾個重要問題》寫于“一戰”結束后。那個階段，梁啟超已通過“歐游”目睹了西方的文明危局，心態上產生了變化。在有些新作中，他沒有因此徹底舍棄文明進步史觀，但他的視野已部分轉向不同于“大寫歷史”的歷史主義。他不再受現代主義“大寫歷史”的羈縻，在處理東西方文明關系問題時，空前重視持中，他將“化合”東西方學問、以一個“新文化系統”貢獻于“人類全體的幸福”（57頁）視為自己的使命。

《研究文化史的幾個重要問題》代表梁啟超思想的這一重要轉向。

梁啟超沒有犯“只解構不建構”的錯誤，他一面批判一面找尋出路。如前述，作為“補充”歸納法、因果律、進化史的直覺、互緣、治亂概念躍然紙上，構成了梁氏“后新史學”的一組關鍵詞。

直覺可以指來自史家天分的感知能力，但主要應指與“語感”“樂感”之類可比的“史感”。梁啟超認為，相比于來自自然科學的歸納法，這種感知能力對我們整體理解歷史更加有用。

互緣意味著替代因果解釋的關系主義解釋，指的是在諸歷史因素的關聯性中尋找歷史的前后關系的方法。

而治亂則來自中國舊史，如前述，它是不同于線性史觀的循環歷史時間性。

沒有完美的文章，《研究文化史的幾個重要問題》不是例外。在該文中，梁啟超將“自然系”完全排斥在“文化系”之外，在借鑒德國歷史主義中，重犯了英法“大寫歷史”本已犯有的自然-文化二元對立問題，與“以究天人之際，通古今之變”的志業失之交臂。

然而，作為一個歷史認識新方向的標志，這篇短小精悍的文章價值仍不容低估。它旨在從來自中印之間的“密碼母本”里借來直覺、互緣、治亂等信息，解開被“大寫歷史”吞噬了的“歷史其物”，有高遠的理想。而梁啟超并沒有宣稱這些“信息”純屬非西方，他暗示，這些比歸納法、因果律、進化史更有利于史家整體、如實、辯證地解釋歷史現象的看法，雖與東方非決定論思想傳統關系更密切，但其所引發的思考卻有跨文明潛質、具普遍價值。

今日之所謂“新史學”，形式上是比一百年前完善了，但由于它跳過了梁啟超的這一“后新史學”環節，對后現代、后殖民史學亦步亦趨，忙于“崇新棄舊”，對形形色色的“后學”之共同的決定論根源不加追究，無暇顧及自身文化中間人的反思與自覺及立足所在文明“化合”不同知識傳統的使命，所以在思想內容上未能達成其所期許的更新。

2024年1月2日于五道口

原標題：《王銘銘 | “后新史學”：梁啟超論直覺、互緣與治亂》

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