近人論墨，凡涉墨家宗教部分，屢見以“耶教”（基督教）為比較對象，蓋以二者教義相似、建制相仿，且創(chuàng)始人耶穌與墨翟之人格相類之緣故。同時在近代中國文化境遇之相似，亦拉近了耶墨之間的距離——漢代以后，儒家一教獨尊，墨家退出歷史舞臺。此后在以儒家為主流代表的中國傳統(tǒng)文化中，墨家就長期居于小眾地位；至于基督教，自其由域外傳入以來，因在諸多地方與中國文化、中國社會格格不入，則未能完成像佛教那樣的本土化進程。故二者之歷史命運，可謂“殊途同歸”。自孟子時代開始，墨家已被儒者稱為“邪說”而被力辟之；清末及至民國，國人又多以基督教為“非我族類，其心必異”的“洋教”，由是教案頻發(fā)。是故耶墨二教這兩大“異端”在近代中國的相遇，形成了中國思想史上一大奇觀，此“耶墨對話”之肇由也。近代以來，知識界多以基督教為墨家之“理型模板”，論及基督教在中國傳統(tǒng)文化中之最佳參照物，亦多以墨家為例證，這些在墨學(xué)研究領(lǐng)域已有人論及。然則過往人們尚少措意教會界如何看待墨家以及中國基督徒之“耶墨對話”，是為缺憾。本文試加以申說。

晚清以至民國，中國社會上層建筑幾經(jīng)轉(zhuǎn)易，面臨“三千年未有之大變局”。中國知識分子的核心問題意識在于尋索中國傳統(tǒng)文化中可資救亡圖存、富國強民的文化思想資源。洋務(wù)運動提出“師夷長技以制夷”，在“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的指導(dǎo)方針下，推動器物層面的革新。維新變法則主制度層面的改革，維新思想家論證先王或孔孟的圣意改制與君主立憲的歷史發(fā)展潮流合轍，以古學(xué)包裝新說，走“托古改制”、“以復(fù)古為解放”的漸進主義改良路線。辛亥革命及至五四新文化運動，中國固有政治體制之鼎革雖已成事實，然半殖民地半封建社會的社會性質(zhì)并未被徹底改變，于是又有“全盤西化”、“打倒孔家店”的文化革命呼聲，集中體現(xiàn)為“是今非古”、“揚西抑中”，具有“全盤性反傳統(tǒng)”的文化激進主義思想特征。今人梳理這一階段的知識分子思想演進史，一般概括為由主張器物技術(shù)革新，進展至強調(diào)政治制度更化，再至文化心理革命的思想縱貫線索。不過此種概括又有化約之嫌，因為知識分子提出的在“器物”、“制度”、“文化”三方面的改革主張并非截然互斥，洋務(wù)運動、維新變法、辛亥革命及五四新文化運動，其所關(guān)注的核心議題固然有所側(cè)重，但亦絕非只及一點不及其余。最顯明的例證，就是清末民國前后幾代學(xué)人均注意到的“西教”問題。

“西教”即“耶教”。自聶斯托利派于唐貞觀年間入華以來，基督教在中國的福傳歷程，迭經(jīng)唐代大秦景教、元代也里可溫教、明末清初天主教、1840年以后來華的基督教，共四個階段，爾來將近一千多年歷史。基督教因其教義和建制上的排他性以及相對于中國傳統(tǒng)文化的異質(zhì)性，使得其在中國的本土化進程不像同為域外宗教的佛教那樣順利。尤其近代以來，基督教是隨著通商口岸的打開而進入，教會在內(nèi)地的建立受到相應(yīng)傳教條款的保護，具有強制性，一定程度上給人予“基督教是帝國主義侵略中國的先鋒”的印象，由是激起包括知識分子在內(nèi)的國人的抗拒心理。外來文明的猝然輸入，一方面對中國文化中心主義產(chǎn)生了極大沖擊，引起民族主義的逆反情緒；另一方面亦促使中國知識分子思考，“西教”既然作為西方世界組織秩序和文化心理的核心并造就其強大，那么“西教”中有何種積極因素可資借鑒來振濟中國社會與中國文化。

在此思想脈絡(luò)下，墨學(xué)成為近代中國知識界介入“西教”問題探討的一個重要中介。學(xué)人“以墨論耶”，其中一個思路，就是“耶教墨源說”。清末及至民國，墨學(xué)地位上升，西學(xué)地位強勢，儒學(xué)權(quán)威不再，這個現(xiàn)實使得學(xué)人開始注意到在中國傳統(tǒng)文化中居于非主流地位的墨學(xué)和在中國社會中居于異端位置的基督教，此二家在教義、建制、理念上的相似處。通過比較他們發(fā)現(xiàn)，在儒家之外，尚有墨家作為參照物，可代表中國文化來同基督教進行溝通對話。彼時學(xué)人的文化心態(tài)是“古已有之”，解釋路徑為“以中化西”。譚嗣同嘗云：

世之言夷狄者，謂其教出于墨，故兼利而非斗，好學(xué)而博不異。其生也勤，其死也薄。節(jié)用，故析秋毫之利。尚鬼，故崇地獄之說。戛戛日造于新，而毀古之禮樂。景教之十字架，矩也，墨道也，運之則規(guī)也……故其教出于墨。

譚嗣同外，尚有諸如黎庶昌、張自牧、薛福成等，皆謂耶教源出墨教，神學(xué)本于墨學(xué)。然則這并不意味著彼時學(xué)人全然肯定耶墨二教均具有正面價值，比如宋育仁認為耶墨二教相仿，然正因為耶教取法墨教，故背離周孔，流弊同歸；郭嵩燾認為耶教“愛人如己”的教訓(xùn)就是墨家“兼愛”之宗旨，但同時又指出耶墨二教遠不如孔孟儒學(xué)廣大精微，屬下愚之教，不足惑上智。此皆以耶墨各擅其長，然儒家與這兩家相比更為優(yōu)越。由之可見，“耶教墨源說”在很大程度上仍難脫離以儒家為衡量準(zhǔn)繩的言說傳統(tǒng)，墨學(xué)在這種中西文化比較中的身位止于充當(dāng)儒家的替代物，其所謂“比較”自然也容易流于牽強附會。一如近代中國思想史上的“西學(xué)中源說”，“耶教墨源說”背后潛隱著同樣的民族主義情緒，即謂西學(xué)源出中學(xué)，西教源出中教，西方文化不如中國文化。

此后，“耶教墨源說”的影響漸由知識界擴展至教會界，中國基督徒開始投注精力研治墨學(xué)，產(chǎn)生了一批“耶墨對話”的思想成果。不過這并不意味著，中國基督徒完全接受基督教乃源出于墨家、甚至墨家足以和基督教等量齊觀的設(shè)定。由于歷史上儒家正統(tǒng)天然排斥墨家，視之為異端邪說，加之明清以來西洋傳教士如利瑪竇（Matteo Ricci）、馬里遜（Robert Morrison）、艾約瑟（Joseph Edkins）、李提摩太（Timothy Richard）等人的文化福傳事工以“耶儒對話”為主流，使得中國基督徒在從事“耶墨對話”的時候，多多少少還是拘守孟荀“辟楊墨”的遺傳，不敢對墨家墨學(xué)有所親近。

這種對墨學(xué)“不敢親近”的態(tài)度，早已有之。明末，基督教自西徂東傳入中國，產(chǎn)生了一批以儒家背景信仰基督教的中國基督徒，如徐光啟、李之藻、楊廷筠等。這些基督徒奉教以先，都是儒者出身，多遵循“補儒易佛”的“利瑪竇方法”，甚至于將耶儒并舉。在這些“儒家基督徒”眼中，滲入佛道的宋明理學(xué)為儒學(xué)歧途，信仰天教（基督教）即廓清儒家圣賢之道。在這一言說傳統(tǒng)影響下，不少傳教士和中國基督徒，也都把墨學(xué)目為等同于佛道、宋明理學(xué)的異端。他們大多認可孟荀辟楊墨。在“耶教墨源說”興起之前，中國基督徒在從事基督教與中國文化對話時，不乏對墨學(xué)持貶斥態(tài)度之學(xué)者。例如清中葉基督徒張星翟就將自己皈依天主教的認信經(jīng)歷比擬為朱子辟佛老和孟子辟楊墨。在其著作《天教明辯》中，他言到：

世之儒者，皆儒名而墨行者也，以其皆從佛也。予歸天教，是棄墨而從儒也。孔子尊天，予亦尊天；孔孟辟異端，予亦辟佛老。奈世之人不知天教之即儒耶，又不知天教之有補于儒也。

又有清末基督徒黃治基在其著作《耶墨衡論》中錄有一事：“余憶童時，從師受舉業(yè)。師敬某教士為人，撰句為贈，援墨之兼愛為比。某教士怒，欲興舌戰(zhàn)而報復(fù)焉。余亦私怪吾師既敬其人，何乃相侮若此。”其友方鮑參在該書序言中亦言到：“我國士大夫，閉目不視，掩耳不聽。始以孔教為勝，繼以墨子為東方之耶穌。豈不謬哉！。”黃治基所記和方鮑參所言，體現(xiàn)了教會人士在面對墨學(xué)時的復(fù)雜心態(tài)——西洋傳教士并不悅被人以墨家信徒來相比擬，中國基督徒亦認為此舉有拔高墨家貶低基督教之嫌。

秉持這種立場的基督徒往往具有原教旨主義的傾向，他們所做的“耶墨對話”工作多有辯道衛(wèi)教的色彩，即以基督教的標(biāo)準(zhǔn)來評判墨學(xué)，并對“耶教墨源說”所產(chǎn)生的“耶墨同源”甚至“是墨非耶”的觀點做出來自教義神學(xué)方面的反擊和回護。例如有中國教會護教先鋒之稱的張亦鏡在其著作《耶墨辨》中開宗明義指出“耶墨之辨，與耶儒之辨同，皆在神人分別也”、“墨子亦一生徒也”，耶穌與墨翟是神人天淵之別，師生高下之分，完全不可等量齊觀、同日而語；又謂墨翟及其學(xué)說，“一篇中有一二筆極有其師之精到也，余則瑕瑜不掩，而未能竟體一致”；且堅持基督教本位主義立場，“以較其師所擇，自首自尾，無懈可擊者，相去為壤。則吾輩擇師而從，將師其徒乎？抑師其師乎？此不待智者而決矣”，墨學(xué)之優(yōu)勝已為基督教充量包含，基督徒追求真理無須假墨學(xué)為援手，不為耶墨間似是而非的相類處所動搖。

由之可見，基督教與墨家的“相遇”過程，并非一帆風(fēng)順。西洋傳教士和中國基督徒欲通過文明對話的方式使基督教適應(yīng)中國文化和中國社會，其首選可資進行對話的對象，習(xí)慣性傾向儒學(xué)。限于對墨學(xué)的了解以及墨家為“異端”的既定印象，使得他們對“耶墨對話”之態(tài)度，常常有所保留。這種成見及至當(dāng)代在中國教會界仍有所反映。例如當(dāng)代著名神學(xué)家何世明先生即堅持認為，基督教信仰與墨子之學(xué)絕無任何相容之處：

至于墨家之徒，既倡兼愛之說，又道明鬼之論，其說最易與基督教之信仰混淆不清。而就事實言之，則墨子之說，亦未可謂其于基督教絕無近似之點。然而墨家者流，動輒言利，而且必言大利，甚至為此大利之原因，不惜盡閉天下之心聲，而倡言非樂，此與基督之不忽乎小子中之一個而以天國之生長，喻之謂芥菜之種籽的那一種知其不可而為之博愛仁厚之情懷，其相去之遠，實誠不知其幾千萬里。至其所明之鬼，其目的只在于賞賢而罰暴，而絕無與其所言之兼相愛，且所言之鬼，又為山川鬼神之鬼，是以墨子雖亦言天志，言上帝，但其在上帝之外，又另有多神之觀念，蓋甚顯明。是以我們?nèi)粽嬗S墨子之后以尋求上帝，則我們所尋得之上帝，必如墨子之流，既刻薄而寡恩，又精打而細算，開口言小利，閉口言大利之上帝。而由此更進一步，則更有陷于多神論之危機性。（何世明著《從基督教看中國孝道》）

以黃治基、方鮑參、張亦鏡、何世明為代表的神學(xué)立場偏向保守的中國基督徒群體，其思想處境無疑具有護教衛(wèi)道的面向。近代興起的“耶教墨源說”固然引起教會界人士的關(guān)注，然而在這些基督徒看來，“耶教墨源說”及其衍伸的“耶墨對話”所接受的“以墨證耶”的認知圖景，在很大程度上可能破壞基督教教義的完備性和真理性，使得中國基督徒在神學(xué)認知上出現(xiàn)嚴重偏差。無論是推崇“耶教墨源說”的教外人士還是反對將耶墨等同的中國基督徒，他們在處理基督教與墨學(xué)之關(guān)系時都遵循著相同的思維邏輯，即秉持“文化中心主義”或“教派中心主義”的文明對話模式。于前者而言，是要使基督教墨學(xué)化，以回應(yīng)西學(xué)的沖擊。以墨證耶的本質(zhì)是揚墨抑耶、揚中抑西，為一種“中國文化本位主義”；于后者而言，是要使墨學(xué)基督教化。拒斥“以墨證耶”乃出于回應(yīng)“耶教墨源說”及“耶墨對話”中的謬種流傳，以證明基督教為普世唯一真理，從而為福音叩開中國磐石預(yù)備道路。此為“基督教中心主義”。

當(dāng)然，并非所有基督徒都存門戶之見。對墨學(xué)持有相對包容態(tài)度的基督徒，就有王治心、張純一、吳雷川等。張純一著有《墨學(xué)與景教》，他自陳該書要旨在于以東方文化“光復(fù)基督教旨而精進之”。張純一認為，基督教的教義及其建制在歷史流轉(zhuǎn)的過程中，已經(jīng)偏離了耶穌和早期使徒的本意，“蓋基督根本教義，自保羅后，沉晦已二千年，今所傳者，均非其真，急待宣究，與墨書同”，故通過對《圣經(jīng)》和《墨子》的對觀，可以來達到兩家教義互相發(fā)明、互相光照之果效；王治心著有《墨子哲學(xué)》，該書將墨學(xué)分為關(guān)涉宗教道德的“愛”（墨學(xué)十論）與關(guān)涉哲學(xué)知識論的“智”（《墨經(jīng)》）兩個部分進行探討。對于墨學(xué)之“智”，王治心給予了高度贊賞，以之為墨學(xué)中最有價值的內(nèi)容。對于墨學(xué)之“愛”，王治心亦不乏褒揚之詞，他認為“墨子的學(xué)說很近于宗教”，整個“墨學(xué)十論”全都出于墨家“宗教上愛的精神”，且耶墨二家“愛觀”相近，“有普愛人類而無差別的，一如耶穌之博愛，墨子之兼愛，一切平等而無分別”；吳雷川著有《墨翟與耶穌》，他在書中指出“墨耶二圣心理相同”，墨翟人格與耶穌人格最近，墨翟學(xué)說和耶穌教訓(xùn)合轍，耶墨二家之聯(lián)系在宗教和社會主義。他又認為“墨耶一派能應(yīng)付現(xiàn)今中國的需要”，二家在社會改造的主張上并行不悖。國人應(yīng)效法耶墨二人的宗教人格來從事心理建設(shè)，追隨耶穌墨翟的社會主義理想來變革社會制度，以拯時弊。相較于前述持衛(wèi)道主義的基督徒，張純一、王治心、吳雷川的“耶墨對話”無疑具有相對開放的跨界視角，他們對墨學(xué)抱有一定的同情與理解，沒有將墨學(xué)簡單目為是基督教進入中國文化的阻礙者或耶穌福音落地中國社會的前驅(qū)預(yù)備，甚至在某種程度上肯定了墨學(xué)有利于基督教的自我更化，從而避免以基督教為唯一“判教”標(biāo)準(zhǔn)衡量墨學(xué)價值的狹隘立場。

普世諸宗教文明處理自身與他者之間關(guān)系的范式，大體而言無非包容或者排他。宗教認信個體及宗教認信群體既根據(jù)自身傳統(tǒng)來評判他者傳統(tǒng)，又藉由介入他者傳統(tǒng)來調(diào)整對自身傳統(tǒng)的認知。中國基督徒在面對墨家的歷史傳統(tǒng)、在處理墨學(xué)經(jīng)書文獻的時候，就體現(xiàn)了這種既要進入又須出離的復(fù)雜心態(tài)。在某些時候，外部社會環(huán)境的影響，或個人思想的轉(zhuǎn)變，都有可能造成對自身傳統(tǒng)及他者傳統(tǒng)的認知遷移。如黃治基、張亦鏡、方鮑參、何世明等深度委身自身信仰的基督徒，則其“耶墨對話”的范式就偏向保守而排他；如張純一、王治心、吳雷川等對墨學(xué)持開放心態(tài)的基督徒，則其“耶墨對話”的范式就在一定程度上兼顧多元共在。相較于前者，后者希望在保守基督教要義的基本前提下盡最大善意去理解墨子學(xué)說，則更體現(xiàn)具有認信背景的宗教信徒在從事客觀學(xué)術(shù)研究時的“混雜心態(tài)”。

何言“混雜”呢？中國基督徒的“耶墨對話”，的確對基督教和墨家做了“別分同異”的工作。有的側(cè)重在“異處”（如保守立場的基督徒），有的側(cè)重在“同處”（如開明立場的基督徒）。若以今天人文社科領(lǐng)域的“比較研究”范式進行考量，則大可將之歸為“比較哲學(xué)”中的“跨文化比較”范疇；同時，中國基督徒的“耶墨對話”，又不僅僅是旁觀性、還原性的“平行比較”。他們對中國墨學(xué)的詮釋和闡發(fā)，往往帶著來自自身信仰的“前見”，故“開明派”基督徒的“耶墨對話”，除了《圣經(jīng)》和《墨子》的文本比較工作外，還在神學(xué)和墨學(xué)之間做了互相印證、互相發(fā)明、互相光照（reciprocal illumination)的工作。墨子墨家墨學(xué)在他們的“耶墨對話”中還充當(dāng)了宣教布道之工具和福音落地中國之預(yù)備的角色，這種對話模式一定程度上又接近“宗教對話”中的“宗教間的詮釋學(xué)”。

在中國基督徒從事“耶墨對話”的過程中，完全可能出現(xiàn)這樣一種情況，即在某些地方，墨學(xué)被他們看作是基督教的阻礙，兩者絕對異質(zhì)、不可通約，所謂“惡紫之奪朱，惡鄭聲亂雅”；又在某些地方，墨學(xué)可被他們引為基督教的盟友，可作奧援，并互相對話，所謂“他山之石，可以攻玉”。“混雜”來源于“對話”，“對話”又加劇了這種“混雜”，客觀研究和宗教情感絞纏在一起，神學(xué)與墨學(xué)彼此交匯。故當(dāng)我們考察這種不免帶有相當(dāng)主觀性的墨學(xué)研究時，猶須措意何者為他們對墨學(xué)的學(xué)術(shù)觀點，何者為他們借墨論耶的神學(xué)言詮。畢竟中國基督徒對耶墨二家教義孰為殊勝、耶墨人格何者更高所做出的任何斷言，多少都與他們自身的宗教信仰背景和宗教信徒身份有關(guān)聯(lián)。無論其觀點多么開放，或多么保守，究其然不會脫離“宣教”“護教”的意識形態(tài)考量。——或許在對墨學(xué)的態(tài)度上，吳雷川更為開放，張亦鏡則偏保守，王治心居處開放和保守之間的中道，然其“對話”仍然歸屬基督教護教學(xué)范式，對話云云、比較云云，亦不會太多偏離伸張神學(xué)主權(quán)的宗旨。