女媧石與絳珠草的前世因緣與三生石的傳說有何關(guān)系？點(diǎn)頭頑石與石猴的開悟之旅又體現(xiàn)了敘事者的何種匠心？

《紅樓夢》《西游記》與《水滸傳》，這三部最為中國人所熟悉的經(jīng)典小說，都與石頭有著深刻的聯(lián)系。

▲ 《陳惠冠新繪全本西游記》局部

沿著中國文化中石頭神話和石頭傳說來源，杜克大學(xué)教授、麻省理工學(xué)院中國文化教授王瑾博士推出了專著《石頭的故事：中國古代傳說與〈紅樓夢〉〈西游記〉〈水滸傳〉》，對(duì)中國古代石頭傳說進(jìn)行了重建，構(gòu)建了“石頭的神話字典”。該書甫一出版，即獲得1992年列文森獎(jiǎng)，被認(rèn)為是當(dāng)年關(guān)于中國文化的最優(yōu)秀著作。漢學(xué)家、《西游記》英譯者余國藩盛贊：“我所見過的中國文學(xué)批評(píng)中，該書堪稱最新穎、最令人激動(dòng)的之一。這三部公認(rèn)的名著復(fù)雜而深廣，而王瑾的分析研究是如此清晰、深入、令人信服，幾乎無人能出其右。它將展示中國傳統(tǒng)文學(xué)研究如何尋求新的、不同的模式。”

王瑾 著｜傅圣迪 譯｜新行思 X 上海文藝出版社

互文性與闡釋（節(jié)選）

眾人把門推開，一齊都到殿內(nèi)，[……]四邊并無一物，只中央一個(gè)石碣，約高五六尺，下面石龜趺坐，大半陷在泥里。照那石碣上時(shí)，前面都是龍章鳳篆，天書符箓，人皆不識(shí)。

那座山正當(dāng)頂上，有一塊仙石。其石有三丈六尺五寸高，有二丈四尺圍圓。[……]內(nèi)育仙胞，一日迸裂，產(chǎn)一石卵，似圓球樣大。因見風(fēng)，化作一個(gè)石猴，五官俱備，四肢皆全。

▲ 上美影《大鬧天宮》

原來女媧氏煉石補(bǔ)天之時(shí)，于大荒山無稽崖煉成高經(jīng)十二丈、方經(jīng)二十四丈頑石三萬六千五百零一塊。媧皇氏只用了三萬六千五百塊，只單單剩下一塊未用，便棄在此山青埂峰下。

那三個(gè)故事便是如此開場的：《水滸傳》中一方神秘石碑的發(fā)現(xiàn)，《西游記》里那傳奇石猴的出世以及《紅樓夢》中一塊被遺棄神石的來由。單獨(dú)讀來，每一段都獨(dú)具想象力，散發(fā)著原創(chuàng)性的魅力。但若是對(duì)照著讀，先前的想法就未免略顯武斷。比如女媧石，若將它與石猴的形象相對(duì)比，它那看似奇妙的特質(zhì)就不再顯得那般新穎。如果我們更細(xì)致地考察這兩則故事，便會(huì)發(fā)現(xiàn)其中的兩塊石頭具有某種相似性，這暗示著文本間存在著借鑒的可能。兩位作者在描繪女媧石和石猴之時(shí)，都用了一個(gè)相同的詞：頑（分別是頑石與頑猴），而它們都具備這個(gè)詞所蘊(yùn)含的兩種特性——“頑皮”的天性和“未經(jīng)雕琢/無知”的特質(zhì)。任何一個(gè)讀到女媧石的讀者，都不難將它的特性和更早寫就的頑猴的形象聯(lián)系起來。人們甚至可以猜測，女媧石所在的假想世界中已然包含了先于其存在的石猴，而且它與眾不同的行為在女媧石上也有所體現(xiàn)。這種闡釋方式暗示著“沒有文本完全獨(dú)立于其他文本”，這一概念被稱作“互文性（intertextuality）”。

▲ 《西游記圖冊(cè)》，明 無名氏 繪，中國國家博物館 藏

本田莊太郎 繪《西游記》，日本講談社1949年版

文學(xué)作品中石頭的象征意義與涉及石頭傳說的互文關(guān)系在一定程度上遵循同一個(gè)重要的方法論前提，即在闡釋過程中必須時(shí)刻關(guān)注語境。之所以須關(guān)注語境，是由于雖然這種做法會(huì)動(dòng)搖諸如“出處”和“受影響程度”（此類出自以作者為中心的視角）等重要的概念，但是互文性的機(jī)制卻運(yùn)行在一個(gè)受約束的表意系統(tǒng)中，在其中表意過程大量地相互交疊，它們基本都涉及文化約束和文學(xué)傳統(tǒng)。例如，石頭傳說中的指涉功能（referential function），將諸如“頑石”“三生石”等虛構(gòu)意象轉(zhuǎn)化為簡單明了的概念，而我們對(duì)此功能的認(rèn)識(shí)似乎又一次印證了語境和文本、結(jié)構(gòu)和變體以及象征意義和字面意義之間界限的存在，盡管互文性在理論上可以具備跨界的形式，而我們則可以考察“類別與時(shí)代的差異”以達(dá)成跨界。

我們甚至可以說，對(duì)互文性的質(zhì)疑經(jīng)常會(huì)將我們引向自省式的文本自我意識(shí)，這會(huì)喚起我們對(duì)古代文學(xué)和文化的感知，而不是讓我們遠(yuǎn)離它們。在作者或主體不再試圖尋找他/她的身份認(rèn)同的那一刻起，這樣的文本自省性經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)。正如同南宋著名詞人姜夔（約1155年—約1221年）所言：

作者求與古人合，不若求與古人異。求與古人異，不若不求與古人合，而不能不合；不求與古人異，而不能不異。

姜夔對(duì)古今關(guān)系的理解看起來超越了當(dāng)時(shí)的時(shí)代。他不但刻畫出了互文性內(nèi)在的兩個(gè)特點(diǎn)，即共通和差異，最重要的是，他還挑戰(zhàn)了作者意圖這一概念（“而不能不”）。在說這番話的時(shí)候，他其實(shí)暗示了一種以文本為中心的批評(píng)觀念，此觀念預(yù)先假設(shè)，所有的文本在其他某處都能找到其所指涉的對(duì)象，不論作者本身自不自知，不論它們是被一字不差地引用（合）還是已經(jīng)徹底改觀（異）。

▲ 戴敦邦 繪《水滸傳》“洪太尉誤走妖魔”

正是對(duì)作者身份與意圖的顛覆，讓互文性研究有別于傳統(tǒng)的來源批評(píng)（source criticism），這也將互文性劃入批評(píng)范疇提供了可能性，且與更早出現(xiàn)的“典故”的概念相區(qū)分。因?yàn)橹挥凶髡摺耙庾R(shí)到其作品需要建立在過去的文學(xué)作品的基礎(chǔ)之上，并且在此意識(shí)下，有意盡自己所能將早先的文本融入自己的文本之中，用以解讀其中新的內(nèi)容和美學(xué)價(jià)值”，他/她才會(huì)使用“典故”，而“互文性”則更進(jìn)一步地包含了某些特定的過去的蹤跡，這些蹤跡因其作者身份的爭議性或完全不署名而缺少作者意識(shí)。故而，雖然我們可以看出，三生石這一隱喻就是曹雪芹（約1715年—1763年）有意借用的典故，然而“頑石”這一用語就沒有這般明顯。人們當(dāng)然可以牽強(qiáng)地說，作者在書寫頑石（對(duì)頑猴也成立）之時(shí)的意圖便是將這兩個(gè)詞語和民間傳說中的點(diǎn)頭石這一典故相聯(lián)系，然而回顧一下姜夔的說法便可知，這種論斷缺乏依據(jù)，這是因?yàn)樵谖谋緞?chuàng)作的過程中，任何兩個(gè)文本都可能相互趨同，有時(shí)會(huì)在作者完全不自知的情況下潛移默化地發(fā)生，這是文本創(chuàng)作的固有特性。

我想要強(qiáng)調(diào)的是，互文性這一概念非但不會(huì)抹去我們的歷史感，反而會(huì)加強(qiáng)它。它重構(gòu)了當(dāng)前文本和前文本之間舊有的歷史連續(xù)性，將“史實(shí)性”的整體性這一抽象概念分解成了兩個(gè)局部表征:一是在解讀互文時(shí)，讀者自己所在時(shí)代的經(jīng)驗(yàn);二是在重構(gòu)，更準(zhǔn)確地說是再語境化（recontextualization）前文本時(shí)，文本自身史實(shí)性的經(jīng)驗(yàn)。

▲ 清 孫溫 繪《紅樓夢》

假想我們?cè)谖谋局杏龅揭粋€(gè)不熟悉的符號(hào)，它有著不同于我們通常所知的語義、文化和思想認(rèn)知的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，此情形會(huì)喚醒我們，讓我們意識(shí)到自己所處的時(shí)代。例如，在閱讀《紅樓夢》時(shí)，我們被引導(dǎo)著進(jìn)入了一個(gè)石和玉構(gòu)成的謎團(tuán)中，這兩者的意義和我們所用的語言中預(yù)設(shè)的指稱（比如，石頭象征著呆板、固定的物體，而玉是一種吉祥的象征）不盡相同。于是我們開始明白此文本的歷史性，因?yàn)槲覀円庾R(shí)到了當(dāng)代石/玉的符號(hào)系統(tǒng)和18世紀(jì)的這部敘事小說中的系統(tǒng)之間的差異。讀者是否能意識(shí)到并找到它的互文本（在此例中是石和玉的傳說）都不重要。正如姜夔有力地指出的那樣，是我們對(duì)互文同源項(xiàng)（intertextual homologue）的預(yù)想而不是認(rèn)同（用他的話說是“求合”）才讓閱讀和寫作成為可能。我們對(duì)諸如頑石和寶玉口銜的“通靈寶玉”等形象的陌生感立刻點(diǎn)燃了我們解讀它們的欲望，也同時(shí)讓我們進(jìn)入了互文閱讀的機(jī)制。值得注意的是，我們的閱讀行為和這種欲望早已假定了每個(gè)形象一定有它自己的歷史，并且它的引用從來不是直接的，而總是以某種方式被轉(zhuǎn)化和改造過，用以更好地服務(wù)于（不論是意識(shí)的還是歷史的）新語境。

正是對(duì)文本的改編行為使我們可以確定其歷史性。一段從原語境中取出的碎片，一句對(duì)前文本的引述或引文，任何諸如此類的互文指涉都能在復(fù)位至其他語言的語境的過程中找到意義。甚至“三生石”這種看似直接的引用，也沒能完全忠實(shí)地再現(xiàn)佛學(xué)中“三生”這一轉(zhuǎn)世輪回的概念。一旦語境化之后，“三生”概念中原本暗含的循環(huán)往復(fù)的動(dòng)力，在《紅樓夢》中被直接轉(zhuǎn)化成了簡單的對(duì)前世（即源頭）的追溯行為。《紅樓夢》雖看似一字不差地引用了此隱喻，然而它已經(jīng)被改造，在新形態(tài)下它是一種作用于意識(shí)的工具，被用來服務(wù)于另一個(gè)語境。故而“三生石”這一隱喻的歷史性并非完全基于對(duì)“輪回”這一佛教概念的重塑與再語境化，它沒有固定的源頭。“互文性”這一概念決定了，文本只有在對(duì)前文本再語境化的過程中，才能主張并經(jīng)歷其自身的歷史性，而非在回溯文本源頭的過程中。于是我們對(duì)歷史的認(rèn)同被重塑為一種在互文的歷程中發(fā)生的轉(zhuǎn)化，而非一個(gè)等待被回溯的原點(diǎn)。

因此，一方面我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到石和玉之間雙重話語（dual discourses）的功能依賴性，即玉的“道德”話語有時(shí)會(huì)鞏固、有時(shí)卻會(huì)瓦解石頭的“哲學(xué)”與“神話”話語。另一方面更為重要的是，我們必須意識(shí)到曹雪芹將石頭的意義提升至獨(dú)一無二的中心位置，具體而言，石頭即是“通靈寶玉”（也即寶玉）本初的身份。在寶玉精神之旅的結(jié)尾，“通靈寶玉”再次化作女媧石，此處清晰地展現(xiàn)了曹雪芹受到抑制的思想話語。《紅樓夢》并沒有顛覆第一回中如敘述者所述的“開端”的概念，相反地，它預(yù)言并支配了主角身份認(rèn)同危機(jī)（石和玉的決裂）的解決方式，也即回歸其石質(zhì)的本源，以此，《紅樓夢》事實(shí)上推翻了其本身最基本的哲學(xué)思想。如果說，石和玉之間對(duì)話的分歧揭露了作者意欲突破意識(shí)上的藩籬（而后者則源自被文化所神圣化的“同源性”和“一致性”的概念），那么寶玉最終化作石頭則再次鞏固了“開端”這一預(yù)設(shè)主題，且文化和意識(shí)上的約束也得以暗含在“開端”這一概念中。由此看來，曹雪芹這種打破傳統(tǒng)的姿態(tài)也只不過是一廂情愿罷了。

同樣，在《水滸傳》中對(duì)從天而降的石碑的互文解讀則展現(xiàn)出一個(gè)道德困境，敘述者在描繪梁山泊好漢從殘忍的暴徒到朝廷忠良的轉(zhuǎn)變過程中，極力地隱匿了這一困境。這一百單八位在道德上模棱兩可的反叛者，最后卻又接受了朝廷的招安，而這恰是早先他們立誓要顛覆的朝廷，上述的困境就內(nèi)嵌于這一態(tài)度的轉(zhuǎn)變之中。正如我將在最后一章的論述中指出的那樣，假設(shè)將封禪大典理解為從天而降的石碑的互文文本，那么我們就會(huì)明白，這種轉(zhuǎn)變并不是一種隨機(jī)應(yīng)變的權(quán)宜之計(jì)，而是受道德和政治所驅(qū)使。大典中與刻于石碑之上的天書對(duì)聯(lián)中的政治符號(hào)（即天意的神秘感與皇帝即上天之子）含有強(qiáng)效的心理暗示，它讓這批反叛者不斷否定自身的道義，同時(shí)也讓他們不再質(zhì)疑，他們自愿接受奉天意行事的皇帝的招安這一行為的正確性。

對(duì)石頭傳說的重構(gòu)最終將引領(lǐng)我們發(fā)現(xiàn)文本中這些刻意被隱匿的片刻。只有通過考察各種不同的（不論是思想上的還是結(jié)構(gòu)上的）約束形式，我們才能全面地釋放“互文性”這一概念中所蘊(yùn)藏的解釋能力，而需注意的是，只要是文本必定會(huì)涉及這些約束。我認(rèn)為，一旦對(duì)特定符號(hào)系統(tǒng)（如石頭傳說）的符號(hào)特征的分析與涉及其在文本中思想話語的地位的討論相融合，互文性研究的真正確的對(duì)象便會(huì)顯現(xiàn)。

原標(biāo)題：《深入四大名著，會(huì)發(fā)現(xiàn)石頭是隱藏的主角｜此刻夜讀》

閱讀原文