以反性騷擾、性侵害為由的女權運動席卷全球，無數勇敢女性以“自揭傷疤”的方式表達了對于這場運動的支持。但是，在一些國家和地區，由于文化和司法條件的局限以及基于取證難度和時間成本的考慮，不少受害者——主要是一些名人——并沒有走法律途徑，而是選擇直接在社交媒體上公開自己的不幸經歷，希望借社會輿論讓那些侵害者們能夠得到正義的審判。不過，也有人潑了一下冷水：在伸張個人正義的同時請警惕作為集體形式出現的社會運動。

這樣言論或許顯得不合時宜，因此被受害者及其支持者們斥為“說風涼話”、“為惡者開脫”、“把一場正義的運動矮化為情緒的宣泄”。從社會機制角度講，社會運動無關對錯，它只是發生與不發生的區別，但是從對于公眾以及社會的影響來說，它就有好壞之分。當個人訴求與公眾情緒勾連時，無論其初衷是多么的“好”，都會引發巨大風險，情況嚴重時，甚至會沖擊整個共同體。

深受希臘思想影響的羅馬帝王師塞涅卡對此早有認識，他要求人們隨時警惕“憤怒”本身，理由有三：第一，憤怒總有正義背書，所以它能以善的名義行惡；第二，憤怒本身不可控制，一旦產生，就會不斷升級，直至爆發，整個過程缺乏對沖機制；第三，憤怒會導向公共性的惡。

理解憤怒

古希臘人的精英倫理觀可以用德爾斐神諭的著名箴言“不要過度（Nothing in excess）”概括。這條箴言不僅是一種教誨，還是一條評判“何謂好生活”的標準，大致意思是，生活需要節制。古希臘人認為，好的生活方式往往受到理性的約束，而惡生活則相反，它總是游離于理性之外、超越身體的界限，比如，自我情緒的失控。

柏拉圖在《理想國》中對此早有表態，他借蘇格拉底之口主張城邦驅逐詩人，因為詩歌代表情感與非理性，而他所代表的哲學則象征邏輯與理性，排除詩人就是剔除非理性之舉。繼承蘇格拉底/柏拉圖道統的斯多亞派學者塞涅卡也對非理性事物保持著天然的警惕，他將憤怒歸為非理性范疇，甚至將其推為至惡，并指出：

“在其它情感中尚有一些平和與冷靜，憤怒則是完全猛烈的，是一種內心怨恨的強烈沖擊；發怒時伴隨著對武器、血腥和懲罰的毫無人性的渴求，只要能傷害他人就完全不考慮自身，迎著刀尖徑直猛撲過去，一門心思想復仇，即使同歸于盡也在所不惜。它與瘋狂一樣缺乏自制，忘記了得體，不顧約束，不管發生了什么，都死死咬住不放，將理性和忠告拒之門外，為一些雞毛蒜皮的小事而激動，不能認清正確與真實的東西；憤怒對應的就是毀滅，它在哪兒站了上風，就在哪兒撞得粉身碎骨。”

就日常經驗來說，一種情感是否有害取決于其強度以及所引發的行動，因不公平待遇而產生本能式的“小”憤怒或者“小”抱怨是常有之事，并不見的有多么嚴重，但塞涅卡略過強度的考慮，直接斥其為一種“最可怕”與“最瘋狂的”情感，因為憤怒總是對應復仇。毫無疑問，憤怒的產生有一定的認識論基礎。自我的憤怒來源于對侵害的抗爭，他者的憤怒來源于對受侵害個體的同情，適當的情緒釋放會激活我們探尋真相的動力，但情緒的正當和行為的正當是兩回事，承認憤怒起源的合理性也并不意味著助長憤怒是對的。

在塞涅卡所著的悲劇《美狄亞》中，美狄亞是科奇斯島會施法術的公主，她愛上了來島上尋找金羊毛的王子伊阿宋。美狄亞愿意幫助伊阿宋找到金羊毛，條件就是與其成婚。伊阿宋后來移情別戀，美狄亞由愛生恨，決定報復伊阿宋，并將自己的孩子當作復仇的工具和對象。盡管她知道自己的孩子是無罪的，但是當憤怒的力量超過母愛的力量時，復仇被認為是理所當然之事。在殺死第一個兒子之后，美狄亞激起了伊阿宋的憤怒，從報復中獲得的快感又推著她當著伊阿宋的面殺死了第二個兒子。美狄亞用喪子之痛懲罰伊阿宋的背叛。

憤怒起因于待遇的不公正，背后隱藏的是一個有關分配正義的問題。當主體受到不公正分配時，他在心理上就會形成“重新分配”以矯正不公正的想法。一旦有了正義的加持，作為重新分配機制的懲罰就會被立即啟動。為了懲罰伊阿宋的背叛，美狄亞采取了轟轟烈烈的復仇。但是，復仇與懲罰大相徑庭，雖然導致兩種行為的動因往往同一，但無論是手段，還是對象，亦或者是結果而言，都不同：

首先，懲罰是訓誡的延展，訓誡的手段是教育、引導、改造等，懲罰者多由中介扮演，比如監獄、學校，但復仇的主體卻是受害者本人。兩者的區別是，前者比后者更可控，更免受情緒的干擾，后者會因為失控而從受害者變成施害者。正如美狄亞所做，復仇一旦啟動就難以停止，因為引導復仇的憤怒之情缺乏內在規范，其慣性傾向往往使得附隨的行動跨過“尺度”，最終釀成殘忍的行動；

其次，從社會治理角度看，懲罰的短期目的是恢復社會共同體的和諧與有序，長期而言，是促進社會正義和個體安全，因為適當的懲罰能對共同體內的成員起到有效的示范作用，但復仇以毀滅為目的，它是一種會破壞公共秩序的私人行為，比如，作為受害者的美狄亞在尋求復仇時，不擇手段，讓無辜的孩子成了替罪羊——替罪羊效應是憤怒公共化的產物；

第三，懲罰針對行為，而復仇針對人。一個人做了一件錯事，他需要為錯事承擔責任，懲罰訴諸的原則是“問責”（accountability），只要責任被履行，正義就能被挽救，懲罰隨即停止，但復仇針對的是人，只要人不被消滅，復仇就會永恒輪回。當梅狄亞逃走之后，伊阿宋立即號召起全體臣民共同追殺美狄亞，一段復仇的結束開啟的是新一段復仇，而非憤怒的瓦解。

為了解決憤怒與復仇的問題，古希臘人構建了一套完善的多神敘事——羅馬人繼承了這套敘事，他們將懲罰的權力交還給了諸神，并嚴格限定憤怒者的身份，只允許神憤怒，而不允許人憤怒。

神的憤怒

現代人要理解神的力量是困難的，因為現代社會在經歷了科學大發展和世俗化運動后，對于神的信仰已經普遍衰落，雖然宗教仍舊廣泛存在，但它的主要功能是結社，而不是約束個體的行為。但在古代人心中，宗教具有強約束力，他們相信有超自然力量的神存在，并認同其至高無上性，所以在古代人的文本中，經常可以讀到神以各種或間接或直接的方式顯現并在關鍵時刻發揮力量的例子，比如電閃雷鳴、壞人的意外死亡常常會被古人當成神發作的跡象。

古希臘的宗教是多神教，每個神雖然都以“人”的面貌出現，有具體的名字、身份、性格，但這些都不足以構成自為的行為中心或本體論上的統一體，神的力量不是“自為的存在”，而是通過連接整個神的體系的關系網而存在（參看維爾南的《希臘人的神話和思想》）。就功能而言，整個神系為維護正義的話語體系而存在，其牽涉廣泛的社會生活領域，包括對個體行為的評判、刑罰、獎懲等，其整體形象高高在上，當有人做出不端行為時，神系就如現代司法體系一般發揮作用，對違反者施加懲罰。

正因為此，當古代人要復仇時，往往會借神的名義為自己背書，比如在悲劇《美狄亞》中，美狄亞決定復仇時就說到：“神明啊，你掌管婚姻的眾神啊，古老婚床的保護者魯西納啊……那些伊阿宋以你們的名義向我起誓的眾神啊：還有你們，我美狄亞更應當祈求的神靈們：無止無盡的黑暗混沌啊……——我向你們大家用詛咒的聲音祈禱！降臨吧，立即顯靈！一頭蓬亂的毒蛇的復仇女神啊，請你用血淋淋的手舉著黑色的火把，來幫幫我吧，就像你曾經站在我的婚室外時那么兇狠。殺死新婦，殺死岳父，殺死所有的王室后裔！”

為了讓人害怕、起震懾作用，希臘諸神的形象總被描述成絕對威嚴、喜怒無常的樣子。不過需要提醒的是，諸神只有當人的行為褻瀆其威嚴時才會行動，而且神所采取的行動是懲罰而非復仇，其具體表現為，在神話敘事中，其力量的施展總是遵循特定規范，具備理性與克制。

以荷馬史詩《奧德賽》所講述的神話片段為例，俄底修斯從特洛伊戰爭結束后回國，但旅程很不順利，經歷多重困難，在海上漂泊十年，在此期間，國家里的貴族們都以為他不會再回來，紛紛向他的妻子求婚，但正義女神雅典娜的出現幫助俄底修斯順利重返家鄉并懲戒了那些求婚者，不過，當懲罰升級為復仇并引起搏殺時，雅典娜卻制止了俄底修斯（參看《奧德賽》第二十四卷）：

“雅典娜問話宙斯，克洛諾斯的兒男：‘克羅諾斯之子，我們的父親，最高貴的王者，告訴我，回答我的問題。可否說出你心里的旨意？是打算再次挑起慘烈的惡戰和痛苦的搏殺，還是讓雙方言歸于好，重結友誼？’

聽罷這番話，匯聚烏云的宙斯開口答道：‘為何詢問，我的孩子，問我這些？難道這不是你的意圖，你的謀劃，讓俄底修斯回返，懲罰那幫人的行為？做去吧，憑你的自由，但我仍想告訴你處置此事的機宜，現在，既然高貴的俄底修斯已仇報了求婚者，何不讓雙方訂立莊重的誓約，讓他終生王統在那邊。我等可使他們忘卻兄弟和兒子的死亡，互相間重建友誼，像在過去的歲月；讓他們欣享和平，生活富足美滿。’

……

雅典娜于是發話，對俄底修斯，雙眼中閃出灰藍的光彩：‘萊耳忒斯之子，宙斯的后裔，足智多謀的俄底修斯，停止攻擊，罷息這場近戰，以恐沉雷遠播的宙斯動怒，他是克羅諾斯的兒男。’

雅典娜言罷，俄底修斯心里高興，謹遵不諱。帕里絲·雅典娜讓雙方萌發誓咒，奠定和睦相處的前景，帶埃吉斯的宙斯的女兒，以門托耳的形象，模仿他的聲音。”（參看陳中梅譯《奧德賽》）

在這段敘事中，雅典娜以宙斯的憤怒為由規勸俄底修斯停止復仇，在宇宙和雅典娜的權威面前，俄底修斯停止了復仇。這個互動過程體現出了神之憤怒和人之憤怒間的區別。神的憤怒有節制，會在神系之內自我制約，其所對應的懲罰止于正義的恢復，而人的憤怒因為不可控，所以會僭越神的位置、代神做審判，但神的憤怒會受到神的制約。在這個意義上，可以說，古代人樹立神的權威正是為了匡正個體的行為，允許神的憤怒并不是因為憤怒本身好，而是為了對沖人類憤怒所提供的一種方案。

但是，神在現代社會已經衰落，在一個沒有神的時代，我們還有望找到解決憤怒的其他方案嗎？

克服憤怒

塞涅卡提出了兩個方面的策略，一方面主張弱者在受到不公正的傷害時要克制，不以“復仇”為目的，而是要訴諸于法律，從公共理性的層面解決共同體之惡；另一方面則勸強者（主要是君主）要有“恩惠”和“仁慈”的美德，要行“德政”，不要激怒弱者。按現在的話說，他既主張走程序法治，又主張君主開明。

嚴格意義上來說，所有人都是脆弱的，不存在能夠抵抗一切外力侵擾的個體，所以憤怒總會發生。當弱者沒有能力在森嚴的等級結構中通過程序去維護自身利益時，他們就會向公眾釋放情緒；當沒有邊界的情緒四處蔓延時，群體間就會先“產生廣泛的情感認同”，進而升級為“民眾運動”。歷史中的“民眾運動”往往有隱含的集體意識作支撐，因為它們的力量源自集體的受害者心理。

根據現代政治學的周期理論，政治發展可分為三個階段，革命政治、革命后政治、常規政治。革命政治以奪取政權為首要目的，革命后政治以保全勝利者/統治者利益為首要目的，而常規政治則以公民福祉為首要目的。塞涅卡所處的時代是羅馬由共和國跨入帝國后的第一個王朝，這是一個革命后政治時代。所以，塞涅卡要面對的現實問題是，如何將羅馬從革命后政治引向常規政治。

作為深喑實踐政治之道的帝王師，塞涅卡知道，公民的福祉決定了政治的穩定，但他所經歷的羅馬帝國時期卻是暴君當道的時期。面對暴君，歷史經驗給予的提示只有兩個，革命推翻暴政和暴君自身大徹大悟。前者導致政治共同體的瓦解，是一種“弱者憤怒”的復仇，所以并不能解決政治之惡。而后者的主動權在君主手中。羅馬帝國初期的政治困境是處于革命后政治時代的強者暴政，若能使得統治者主動放棄暴政，那么政治枷鎖也會以最和平的方式被解開。問題在于，“暴政向開明專政的轉向是否可能”？

塞涅卡對此顯得非常悲觀，因為他本人曾一度計劃退出朝政。不過，歷史給出了自己的答案。

在塞涅卡死后過了三十多年，羅馬帝國進入了五賢帝時代（公元96年-180年），諸位皇帝對帝國政治實現了一系列的改革：首位賢帝涅爾瓦即位不久，就恢復了元老院的地位與權力，積極與其磋商國事，但在此之前，自屋大維確立帝制以來，該機構一直被架空；一個穩定的中央官僚體制被建立，在政治管理上，實現了組織的升級；在民生方面，中央不斷對民眾示好，加大了對窮人的救濟，并擴大了民權。

從結果上來說，提升元老院的地位意味著將統治權力分散，讓更多的聲音參與政治治理，從而降低因領導人犯錯而造成的政治風險；建立穩定的官僚體制能夠使得政策的執行變得有效率，減弱了政治治理中的不確定性；而擴大的民權有利于社會層面的穩定，人民享有了一段幸福美好的時光。在經過一攬子的改革后，羅馬帝國步入了常規政治的通道，政治權威獲得了大大的穩固，度過了一段長達百年的富強時光。

回到我們開頭的憤怒之思。毫無疑問，憤怒是一種會給公共社會帶來威脅的情緒，雖然我們能夠通過各種辦法抑制這種情緒的釋放，包括心理治療、司法手段、宗教信仰，但這不足以幫我們理解憤怒從何而來。作為一種釋放出來的信號，憤怒是一種對現實境況的反饋，它是人類情感能力的體現，本身算不上第一性的問題。相比于憤怒，更為嚴重的問題是造成憤怒的社會基礎，以及情緒疏導機制的缺失。如果這兩個問題無法被納入一個閉環來處理，那么恐怕憤怒最終還是為以復仇或社會運動的方式呈現。關于這一點，羅馬人的歷史或許可以借鑒。