桑原武夫（1904-1988）是日本著名的法國文學、文化專家，由于其父桑原騭藏的關系，他很早就得以親炙西田幾多郎、內(nèi)藤湖南等碩學的謦咳。1948年出任京都大學教授，與吉川幸次郎（1904-1980）、貝塚茂樹（1904-1987）等成為戰(zhàn)后京都學派的中心人物，共同推進各種文化和研究活動的展開。

桑原這本《論語》，最初是吉川幸次郎、小川環(huán)樹（1910-1993）主持的“中國詩文選”中的一冊，于1974年由筑摩書房印行。1985年推出文庫本，我手頭這冊版權頁顯示是1994年第9次印刷，相當于1980年代中期到1990年代中期每年加印一次，從中大致可以推斷這個小冊子還是頗受歡迎的。

日本《論語》學相當發(fā)達，成果之豐碩，也許跟中國不相上下，或者，至少可以說是別具特色、不容小覷的。桑原的《論語》，就可以放在日本《論語》學的脈絡里作一考察。慚愧的是，筆者在這方面素無積累，小文僅能聊盡紹介之責。

桑原并非中國學專家，他為《論語》作注，是在吉川、貝塚兩人的推舉下進行的。而在此之前，專長中國文學的吉川、專長中國史學的貝塚已為《論語》作過注解，分別由筑摩書房和中央公論社出版。桑原在書中也對這兩位老友的解讀多有引用，并加以討論，除此之外，更頻頻援引江戶時代的儒學大家——伊藤仁齋和荻生徂徠——的見解，因此本書可以看作桑原與老友、與古人的唱和。當然，這里頭也少不了中國的“古注”和“新注”。所謂“古注”，是指魏何晏的《論語集解》，匯集了漢代以后學者的解讀；所謂“新注”，是指南宋朱子的注，即《論語集注》。如子安宣邦所說，今人讀古典，不可能繞過前人的注釋，只能在與諸家的對話中，形成自己的看法。桑原自然也不例外。

實際上，桑原成長于反儒教的社會氛圍中，他早年甚至沒有通讀過《論語》。桑原在《我與<論語>》一文中回顧了自己的《論語》經(jīng)驗。其中他寫道，當時京都一中還保留著漢文“素讀”的傳統(tǒng)，老先生強調背誦比理解更重要。桑原清楚地記得老先生教“子曰”的讀法，一般讀作“シイワク”即可，但出于對孔老夫子的尊敬，必須讀作“シノ?タマワク”，而不是“シ?ノタマワク”。在西風勁吹的時代風潮下，這自然招致毛頭小伙子的不滿。桑原也是反感孔子的知識青年中的一員。他呼吸著“大正民主”的空氣，以為《論語》滿是道學的臭味，一旦期末考試結束，就再也不碰這個老古董了，打算“一生絕緣”。中學時代的桑原，沉浸于夏目漱石、永井荷風的文學世界，努力攝取漱石、荷風的西歐風味，而他未曾料想這兩位文豪也有深湛的儒學修養(yǎng)。桑原后來反省，他的漢文趣味，大概緣于這兩位文學名家不知不覺間的熏陶。桑原的父親雖是東洋史泰斗，遵循儒家的生活態(tài)度，但他并沒有對兒子強行灌輸儒教那一套。盡管如此，桑原在高中時聽過小島祐馬講《孟子》，且大為感動。畢竟儒教之于日本文化，猶如水中之鹽，不可能稀釋殆盡，所以桑原說，“儒教在不經(jīng)意間如粉末一般沉積在我的體內(nèi)”。

由于最初是“中國詩文選”系列叢書中的一冊，限于篇幅，不可能容納《論語》二十章。那么，如何選取內(nèi)容就不得不仔細思量。為此，桑原采用了“伊藤-武內(nèi)說”。伊藤仁齋（1627-1705）是德川時代富有洞察力的町人學者，他認為《論語》前十篇和后十篇性質有異，前者他稱作“上論”，是正篇，后者是“下論”，具有補遺性質。武內(nèi)義雄（1886-1966）是中國哲學思想史家，他在伊藤的基礎上對《論語》文本作了詳細的考訂，其成果為《<論語>研究》一書。武內(nèi)認為，在“上論”十篇中，“學而第一”和“鄉(xiāng)黨第十”是孟子以后編成的，“子罕第九”和“泰伯第八”的最后兩章則相對較新。吉川指出，“上論”是即物的，“下論”則偏抽象、偏教條。日本有學者對“上論”“下論”的分法不盡贊同（如津田左右吉），但桑原基本接受了“伊藤-武內(nèi)說”，也偏愛“上論”自然、素樸的行文。不過“上論”篇章仍不少，于是桑原只得進一步壓縮范圍，選擇一些別有思想意趣、美學內(nèi)涵，也更便于發(fā)揮己見的篇章。所以，該書是對《論語》前十篇部分章節(jié)的討論，而不是全帙的解讀。對此，桑原表示，未能入選的名章不在少數(shù)，而這并不表示它們不重要。

文庫本通常會在卷末附一篇名家寫的“解說”，大抵相當于推薦性質的導讀文字。如果是譯作，則由譯者寫一篇譯后解說，除了交代翻譯緣起外，一般也會對全書加以分析和評點。為桑原《論語》作解說的是日本著名心理學家河合隼雄。在河合看來，此書有兩大特點。一則，與其說它是為《論語》作注，不如說是桑原武夫與孔子兩人之間的交鋒；二則，它對門外漢很友好，非常有助于普通讀者親近《論語》，起到了金牌中介的作用。

的確，桑原的《論語》很有魅力，通讀一過后，“讀其書，想見其人”一語就自然而然浮現(xiàn)出來。首先，桑原強調儒教的“人間性”，而這正是孔子思想的魅力。所謂“人間性”，轉換成中文，其實比較接近“人性”，總之是接地氣的、實在的，而不是虛無縹緲的。比如，《論語》開篇第一章“子曰：學而時習之，不亦說乎。有朋友自遠方來，不亦樂乎。人不知而不慍，不亦君子乎”，桑原認為，這三個“不亦……乎”的句型，反映出孔子并不把自己的意見強加于人，而是以疑問的語氣，溫和地尋求對方的贊同（10——表頁碼，下同）。這一章體現(xiàn)出《論語》基本的言說姿態(tài)，是對話的，是溫婉的，而不是高高在上、咄咄逼人的。在討論“子曰：君子食無求飽，居無求安。敏于事，而慎于言。就有道而正焉。可謂好學也已”時，桑原強調孔子的教誨從來不是抽象的，而是建立在實踐基礎上的學問（29）。此外，桑原還多次指出，孔子在音樂、詩歌方面深有造詣，且感覺靈敏，毫無疑問是可以在藝術中自得其樂的文化人，絕不是惹人厭的道學家（67）——對照上文提及的桑原中學時代對孔子的認識，可謂南其轅而北其轍。更妙的是，他接著引用了伊藤仁齋的詩論，以說明詩歌的曖昧性。這則詩論充分展示了仁齋的漢文功底，姑且轉錄于此：“詩無形也。因物而變，為圓為方。隨其所見，或悲或歡。因其所遭，一事可以通千理，一言可以達千義。故非聞一而知二者，不能盡詩之情。”

說到“人間性”，桑原特別關注《論語》中的“色”——當然是女色。譬如，“子夏曰：賢賢易色”一章，桑原對漢代的注、六朝的注都不置可否，但明確反對朱子充滿道學氣的解讀（“賢人之賢，而易其好色之心”），并引用“子曰：吾未見好德如好色者也”，指出真、善、美三者在孔子那里并不是對立的，而是和諧共存的。在桑原看來，熱愛美人（所謂“好色”）就人的性情而言是真，就社會而言是善，就情感而言是美。（18）桑原還表示，孔子能將道德與美女置于天平的兩端，說出“好德如好色”這樣大膽的話，就像對待正義一樣敏于美色。因此，這短短的一章為《論語》增添了無盡的光彩。（218）與此同時，桑原也直言《論語》的一個缺陷，就是談及女性的篇幅幾近于無。所以他對“子見南子”也很重視，認為孔子與女性交涉的這則故事“意味深長”。走筆至此，不禁想到一句俗語：“百善孝為先，論心不論跡，論跡寒門無孝子。萬惡淫為首，論跡不論心，論心世上無完人。”假如桑原先生知道這句古話，大概率會拍案叫絕的。附帶一說，桑原還提及谷崎潤一郎的《麒麟》和中島敦的《弟子》都運用了子見南子這一題材，不過中島敦更加老到。（160-161）這可以說是讀日本學者注解中國經(jīng)典時的一個額外收獲。

作為文學專家、評價家，桑原對《論語》中的美也格外予以關照。這里姑舉兩例稍作說明。一處是“子曰：為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之”。圍繞這章，桑原先是引用了吉川幸次郎富有想象力的文學描寫（35-36），接著提到荻生徂徠的解讀。徂徠認為，“以德”是指任用賢德之才，并援引“舜有臣五人而天下治”以加強說服力。對此，桑原點評道：倘若接受徂徠的解釋，會使北辰、眾星這一意象（image）矮化為千代田城（江戶城的別稱）中的密室，文學之美也就隨之消失了。“我寧愿拋棄那自以為是的政論，將他當作懷有愛民之心的霸主，而只品味他的文章之妙。”（37）桑原耽于美的性情于此顯露無疑。

另一處是“子曰：道不行，乘桴浮于海。從我者其由與。子路聞之喜。子曰：由也好勇過我。無所取材”。對大意作了詮解后，桑原指出，本章之所以有名，與其說是由于它的內(nèi)容，毋寧說是因為語言和意象的轉換，節(jié)奏明快，韻律十足。先是“道不行”三字劈頭而來，“不行”是抽象的，但“行”又含有行動的意味，緊接著“行”轉化為“乘”。“桴”也好，“海”也罷，都是具體的、明晰的，由此前一句的悲觀一掃而空。子路聽聞先生之言，喜不自禁。最后卻以孔子半開玩笑的口吻打趣子路落幕。情節(jié)跌宕起伏，場景活潑生動，桑原也為之興奮，遂以古典音樂中的快板（Allegro）轉為行板（Andante）為喻，指出其整體氛圍是輕松愉快的。（102-103）如此瀟灑的解讀，與原文相得益彰，盡顯桑原的當行本色。他人即使想學，恐怕也難以達到這般程度。

閱讀經(jīng)典的一大樂趣，就是看他人對同樣的文字作出不同的詮釋。坦率地說，桑原所貢獻的獨樹一幟的解讀并不是很多，不過有幾則實在叫人感嘆他的腦回路與眾不同。其中之一是關于《論語》“學而第一”第二章的討論。“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。”對文本稍作梳理之后，桑原提出了這樣一個問題：有若在講“孝弟乃仁之本”時，為什么會扯到“犯上、作亂”？在桑原看來，“學而第一”基本上是孔門的“學問論”，開篇第二章就接觸到這種內(nèi)容，委實說不上愉快。接著，他似乎對自問給出了自答——在亂世高舉道義之旗的，以孔子為首的學問集團，在當時的權勢者眼里，也許是一個隱匿著反體制志向的、危險的團體，墨家就以“儒家是反體制的”為由而大加批判。在孔子之后，才具平庸的有若想要維持這個團體的發(fā)展，于是竭力展示自己孝悌的涵養(yǎng)，祭起“仁是家族道德的基礎”這一大纛，在政治上必定是柔順的，而不是反體制的，以打消當權派的顧慮。（12）且不論這個分析本身是否合乎情理，桑原這個自問自答，是在常人不聞不問之處作了一番文章，單就這一點而言，是很值得稱道的。另外，有若因長相酷似孔子，而被奉為孔子的化身，桑原指出在那個時代相貌里藏著難以捉摸的力量，顯示出求真的學問與詭秘的巫術之間的張力。這里也反映出桑原敏銳的洞察力和奇妙的想象力。

讀桑原此書，最大的欣喜來自伊藤仁齋（1627-1705）和荻生徂徠（1666-1728）兩位古學派大師的注釋。此前讀子安宣邦《孔子的學問》時，就注意到這兩人的思想能量。可是一來時隔兩年，早已忘了一干二凈，二來這次直接閱讀日文，印象更加深刻。以下就分別挑幾則，嘗鼎一臠。先說伊藤仁齋。仁齋對《論語》推崇備至，譽之為“最上至極宇宙第一書”。本書開篇，仁齋就隆重登場，在他看來，“學而第一”首章就是一篇“小論語”，濃縮了孔子思想的菁華，薈萃了《論語》的全部精神（7）。仁齋再次亮相，且給我深刻印象的地方是他對“吾日三省吾身”一章的詮解。仁齋指出，曾子這三條反省都與他人有關，這表明原始儒教的精神，不是獨善的、冥想的，而是實踐性的，重視人際往來的；不是哲人的自言自語，而是對話性質的；不是抽象的，而是與身體緊密相連的。（15-16）

與仁齋相比，徂徠出現(xiàn)的次數(shù)更多，大約是全書出鏡率最高的學者。徂徠對《論語》的詮釋，以政治性解讀為特色。比如，“子曰：君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠”，這是《論語》很難通解的一章。在此直接奉上徂徠的解說。徂徠認為“君子”指統(tǒng)治階層，“小人”指平民百姓。通常都是將“君子”“小人”作道德性的解讀，而徂徠這種政治性的視角，頗有片語解紛之效。倘若統(tǒng)治者講道德，平民百姓就可以在故鄉(xiāng)安居；假如統(tǒng)治者對犯罪活動嚴懲不貸，平民百姓自能從中得到實惠。（86）雖說經(jīng)典閱讀不存在唯一正解，但就《論語》此章而言，徂徠此說或許可以列入最優(yōu)解的行列。

試再舉一例。“子罕言利，與命與仁”，這章也是言人人殊、莫衷一是。何晏的“古注”、朱熹的“新注”都是八字連讀，并未點斷，而徂徠將其截為兩句，提出新說，此后武內(nèi)義雄、貝塚茂樹都采納此說。徂徠認為，孔子雖然很少談“利”，偶爾涉及這一話題，往往和“命”“仁”放在一塊兒談。盡管略顯曲折，但確實不失為一解。桑原認為此說“理路整然”，清代的焦循也有同樣的解釋，大概是受了徂徠《論語徵》的影響。（202）

值得一提的是，徂徠對《論語》的解讀，經(jīng)常跟朱子唱反調，不過他有時也贊成朱子的意見，然而后人讀了，不免要大吃一驚。譬如，“伯牛有疾。子問之。自牗執(zhí)其手。曰：亡之。命矣夫。斯人也而有斯疾也。斯人也而有斯疾也。”這章也有幾處眾說紛紜的地方，且不管它。有意思的是，朱子對此作了教條式的道學解釋，不曾想徂徠大表贊成，桑原立馬加了一句“面白”（138）——直譯是“有趣”的意思，但我想這里面還蘊藏著“大跌眼鏡”這層含義。

末了，再舉一例。徂徠對《論語》最具顛覆性的一個解釋，或許是對“宰予晝寢”的判斷。一般將“晝寢”理解為“大白天睡覺”，但課堂上打瞌睡怎么會惹得一向溫文爾雅的孔夫子那么惱怒，以致說出“朽木不可雕也。糞土之墻不可杇也”之類的重話，終究有悖常情。由此疑問出發(fā)，徂徠根據(jù)《禮記》檀弓篇，將“晝寢”解作“晝處于寢，蓋有不可言者焉”，但怎么個“不可言”法，還是一團漿糊，未得分明。而桑原徑自解釋為，大白天調戲女性，因此孔子大發(fā)雷霆。（107）這么解釋，道理是講通了，但“晝寢”究竟是怎么回事，似乎仍是一個謎題。而且，這里涉及經(jīng)典詮釋的再詮釋問題——徂徠只是隱晦地說“蓋有不可言者焉”，是否就是桑原解釋的那樣，愚鈍如我，總感覺要打個問號。

傳世經(jīng)典里肯定有不少地方是聚訟不已的，學者或列出幾種代表性的意見，或在此基礎上自出機杼，是古典今注的常見套路，也是必備技巧。桑原《論語》就舉了日本學者很多獨到的見解，這一方面對我們理解《論語》是很有啟發(fā)的，另一方面也增添了閱讀的樂趣。就宰予晝寢這個問題，貝塚茂樹貢獻了他的奇思異想。據(jù)貝塚分析，宰予后來成為與孔門對峙的墨家一派的實用主義者的先驅（107）。思想分歧固然可以構成孔子大罵宰予的一個背景，但“晝寢”依然難解。不管怎么說，貝塚這條解釋是另辟蹊徑，而不是“重蹈覆轍”。另外，像“父在觀其志，父沒觀其行”，“其”字的讀法是理解的關鍵。“其”是指父親，還是指孩子？一般都解讀為兒子。孔安國、朱熹、仁齋、徂徠、吉川、貝塚，率皆如此。然而，桑原在此處卻傾向于采用錢大昕及簡野道明、木村英一的解說，認為“其”指父親，理解起來更自然。（24-25）再如，“子曰：人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣”。圍繞“黨”字，桑原舉了朱子的宋學式的、基于客觀立場的解讀，仁齋的日本式解讀，以及徂徠政治性的解讀，最后表示自己無力作最終判決，讀者可各取所好。（80-82）這種例子甚多，恕不一一。

讀桑原《論語》，另一個樂趣在于尋覓書中流露的個人偏好和個人史。對學術史、文化史感興趣的讀者，恐怕多少都有一探名人“八卦”（說得好聽一些，或可稱作學林掌故）的心態(tài)。哪怕片言只語，也可能成為進一步探求的線索。比如桑原提及曾跟晚年的狩野直喜閑談，狩野對宋儒的道學氣大加揶揄（18）。再如，討論“伯牛有疾”時，桑原回想起他曾探望命在旦夕的高橋和巳（1931-1971）。高橋是吉川幸次郎的高足，那么也是桑原的學生輩，后來則同在京大任教，卻因罹患癌癥而英年早逝。在高橋的告別儀式上，桑原提到了孔子和冉伯牛的故事，并表示這是他銘感至深的一章（139-140）。書中還提到高橋最喜歡《論語》中的某一章（169），而桑原最喜歡“達巷黨人曰”一章，因為“執(zhí)御乎，執(zhí)射乎”顯露出孔子的幽默，書中作了很有畫面感的解讀（204-205），不由得也讓人心生歡喜。像這種透露個人性情和歷史訊息的解讀，無疑是彌足珍貴的。

能夠體現(xiàn)該書時代性的一個議題是“中國歷史的停滯性”。書中至少有兩處涉及這個話題。一是“君子不器”，桑原引用韋伯的見解，認為“不器”是造成中國社會長期停滯的一個原因（51）。一是“信而好古”，桑原以為尚古主義與中國文化的停滯性有密切的關系（166-167）。另一個暴露其時代性的表述是“日本是單一民族的封鎖安定社會”（118），而小熊英二于1995年出版了《單一民族神話的起源：“日本人”自畫像的系譜》，其時桑原已駕鶴西行。

《論語》對日本社會的影響，自然也是日本學者關心的。書中明確提到這個問題的，似乎有三處。一是，桑原認為，孔子“巧言令色，鮮矣仁”的觀點可能給日本國民性造成了不良的影響。所謂文明社會，就應該做到內(nèi)容真實與形式優(yōu)美相協(xié)調，因而真相就應該堂堂正正公之于世，而奠立在素樸實在論基礎上的日本社會，在人際關系方面就未能達到灑脫、協(xié)和的目標。（14）二是，“食不語，寢不言”，桑原認為這章影響了日本人的飲食起居。據(jù)桑原觀察，由于日本人總是默默進食，很少在餐桌上高談闊論，所以他們在法國時經(jīng)常被詢問：你牙疼嗎？是不是飯菜不合胃口？（229-230）三是，桑原指出，曾子的“士不可不弘毅，任重而道遠”對日本武士有著巨大的影響，并以加藤清正為例作了說明。據(jù)說前田利家（1539-1599）曾對加藤清正（1562-1611）講過“曾子曰：可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人與，君子人也”這一章，清正當時并不明白此中意涵，到了晚年學習《論語》時才幡然有悟。因此，在慶長十六年（1611）三月，當?shù)麓铱担?542-1616）邀請豐臣秀賴到京都二條城會面時，清正懷揣著太閣（即豐臣秀吉，1537-1598）送給他的短刀，護衛(wèi)秀賴，會見結束后，在安全返回大阪的船上，清正感到自己有機會報答太閣之恩于萬一，不由得潸然淚下。（192）

對桑原來說，加藤清正的故事，大概就相當于中國人耳熟能詳?shù)娜龂拔镎Z”。短短幾句話，卻蘊含著日本戰(zhàn)國時代的刀光劍影、聚散離合。可是，對于我這樣的門外漢，只有利用電腦檢索，才能略微了解這背后的歷史風云。這樣的例子幾乎俯拾皆是，比如犬公方（26-27），比如石田三成（188），在Google的過程中學習日本的歷史與文化，也是桑原《論語》帶給我的最大的精神享受。