2018年4月24日晚，在武漢大學歷史學院中庭第二會議室，十余位來自歷史、社會、心理等學科背景的專家學者，以“宗教史研究方法論”為核心，共同圍繞“宗教史”“方法論”“經世致用”“學科交叉”等話題展開了深入討論和熱烈爭鳴。座談會由法國國立東方語言與文明學院中國研究系、法國多學科佛教研究中心主任汲喆教授作為引言人，武漢大學三到九世紀研究所魏斌教授主持。我們對座談會進行了要點整理，以饗讀者。

一、克服一人一地中心，對佛教研究進行整體把握

汲喆教授首先以方法和方法論的概念進行展開，指出詞根上，“方”是根據、采取、跟隨，“法”是道路，合起來就是“采取哪條道路來實現目標”。綜合中西方的文化傳統，“方法”就是“循道而行”，形成邏輯自洽，協調一致的描述和分析。方法論則是要對各種各樣的方法做分類和整理，是“有關方法的理論”，或者說是“理解方法的方法”。當天他主要圍繞一個點，即怎樣根據個別事實得出對復雜現象的整體把握。具體到佛教史研究，因為領域太過廣闊，最近二三十年的漢傳佛教研究通常是以一人一地為中心，往往是尋找一個高僧大德、一座寺廟或一個社區作為入口。但問題也隨之而來，如何才能對佛教問題進行整體把握？汲喆教授根據自己的研究經驗指出有兩個方面可以切入。

第一個是制度研究。他認為有必要對“制度”加以定義：制度是組織集體實踐的規范性模式，它規定了傳承和動員的規則和媒介，傳承包括學說和法脈，動員包括人員和資源。同時，要將這些規定賦予意義，從而要對相關的宗教話語和實踐加以約束。從這個角度看，制度是一種宗教的話語體系和價值體系，一個體系發生轉型、維持實質的環節。制度研究首要的任務是做一個明確的反思，要能夠為宗教變遷提供一種理解，要抓住重點，就要關注一些基本的制度革新。由于近現代宗教史的關注重點是宗教的變遷，所以考察制度的變化就能考察到宗教再生產的方式，即宗教動員能力如何更新。

基本制度是考察的重點，它重新定義了資源的獲取和分配、合法化的有效方式，有助于理解宗教在特定社會中的結構性的變化。例如居士林是19世紀20年代在上海重新確立的制度，以及政治影響下的佛教協會，還有寺院經濟等，都是新制度。這些不僅從內部講寺院經濟結構的變化，也涉及宗教作為體系面對市場和權力的定位。這些制度的變化，會很大程度上改變當代中國佛教的基本景觀和中國人對佛教的集體表象。

另一個著力點是人物研究。個別人物的研究，簡單講是傳記研究。其長處在于通過傳主的具體言行幫助理解制度研究所不能觸及的細節和個別層面，讓歷史變得更鮮活。但是人物研究還有不少需要補充的地方，首先是很多人物不被重視，研究對象受到權力制約。研究對象在特定環境中，因為場域的關系研究者往往會注重掌握權力和資源的人物（即精英人物），邊緣化的人物很少被重視。例如在東南沿海的福建地區，有大量在家女性帶發修行，稱為“齋教、齋姑、親信女”等等，因其不被認為是正統佛教應該展現的形象而在正統佛教研究中很少出現。第二是沒有注意到不同人物角色之間的關系，特別是言而不彰的、或者是沖突型的關系。比如精英佛教和大眾佛教之間的關系、官方佛教和民間佛教的關系、僧團領袖和居士領袖之間的關系，乃至不同的宗教組織或名山祖庭之間的關系、傳統的圣地和新興的山頭之間的關系、海外佛教和內地佛教之間的關系等等，現在都沒有看到研究成果。不同角色之間的互動，以及它們之間權力關系的構型，都沒有得到系統研究。此外，在寫作之中可以展現矛盾沖突，展現一人一生的斷裂及有關材料的不協調之處，甚至可以想像對傳主的生平做重構和解構。不見得是要將其形象變得非常高大、豐滿、特別重要，也可以解構，就是所謂反傳記。這啟發我們要把不同人物、團體聯系起來，對比不同的研究對象的客觀位置和主觀態度，甚至把不同人的說法相互參照。

二、史學工作者該走到哪一步？

汲喆教授在引言末尾以“循道而行”為核心對歷史學的研究提出了兩點“批評”：第一點是沒有“問題”。“循道而行”，目標是什么不清楚。即一個研究就是直接介紹作者所了解的事實，但是不知道作者的研究要去哪里，為什么要把他所認識的事實告訴我們，這是沒有“問題”的表現。而且，“問題”不只是指具體層面上的問題，還應該再往前走一些，發現學科認識論、方法論上的問題，也就是說，該研究除了對關心同一問題的同行有用之外，對人文社會科學的學術共同體有何貢獻。第二個問題是路線不清楚。“循道而行”要先把路線標出來，才能使人知道研究是否在通向目標的恰當的路在走，而不是反反復復來回地轉圈，這是沒有明確的方法論的反思。方法論反思包括概念不清楚、內涵與外延不清楚，導致他人不知道在研究什么、是怎樣研究的，所以不僅要對研究對象有明確定義，對論述本身也要有充分的反思。

武漢大學中國傳統文化中心主任楊華教授首先對“批評”進行回應，指出實際上國內做歷史研究，何嘗不是從制度和人物兩個方面著手。例如佛教史最基本材料歷代《高僧傳》就是人物研究；制度方面有歷代《釋老志》《名山志》《寺廟志》等，將其還原，就和汲喆教授的方法論差不多。史學研究有四個層次：首先是收集史料，第二是還原史實，第三是解釋史實，第四是有現實意義。通過歷史學研究要回應什么、回答什么，這是史學研究的第三和第四個層面，也是一些歷史學者不愿意做的一步。他們認為還原事實已經相當成功，不屑于再往前走了，與現實掛鉤被認為不是歷史學者的工作范疇，預測未來更為不齒，這就是歷史學者的一貫思維。他個人傾向于研究與現實要有聯系，學者做完研究后不回應現實，不是一個好學者，或者也不是一個好問題。

武漢大學歷史學院呂博副教授就《釋老志》的研究作了展開說明。《釋老志》篇幅很小，但是真正讀懂很難，對于研究中古時代的學者來說這是第一步。而《釋老志》里呈現的是一個與今天斷裂的陌生世界，是今天所不能理解的。現在我們做的工作是先將文本讀懂，再盡可能努力地回歸到那個世界，至于對現實有沒有用，不是我們這個斷代特別擅長的工作。

三、選擇：在傳統考據與問題導向之間

楊華教授以臺灣“史語所”的學術轉向為例指出學術研究方法在不斷轉換，將社會學的方法引入歷史學乃至整個人文學科之中也帶來了很多困擾，傳統的考據和現代問題導向的研究方法殊途同歸，把問題解釋清楚是唯一的目的。楊華教授對不同研究路徑做了生動的類比：好比一棵樹上面開了花、結了果，我們原來的辦法是從根做起，然后慢慢做到樹干，再去解釋會開什么花、結什么果。而現代的問題導向是先看到花和果，然后再反過來回溯為什么會長這樣的樹干、是什么養料在供養樹根和土壤。實際上是兩種路徑。而關于解釋這棵樹長什么樣，則需要描述這棵樹與周圍環境的關系。汲喆教授也表示：方法和考據并不矛盾。問題出在人文學科與社會科學的屬性差異，以及現代學術和傳統學術的不一致。今天的學術研究靠單純的興趣與偶然的發現并不足以正當化這個研究，學術是集體事業，需要互動和傳承，個人無法完成。這是為什么研究要問題化，要有一個抽象的層面做認識論和方法論的思考，從個別當中抽象出來，這樣才能對話。

武漢大學歷史學院胡鴻副教授從學術現代化的角度對中國史學不注重方法論予以解釋，他認為問題化的史學研究，是現代才出現的情況，這是與現代學術的形成相關的。傳統史學是愛好者的學問，如寫詩詞歌賦、札記，并不一定要求形成系統并且對話，包括清代考據學還是在這樣一個脈絡里，是一種休閑愛好的學術。這種學術的最大特點是憑自己的興趣愛好和偶然發現去做工作，其實是沒有方法自覺的，恰如中國傳統的技藝停留在手工工匠階段，沒有發展到實驗科學所論證的公式化的、或實驗論證的復雜理論的階段。史學某種程度上還處在“現代”和“前現代”之間，這與我們前現代史學的發達有關系，所以一定程度上導致我們認為不需要特別講究方法，因為學科方法的概念是學科共同體的門檻，這些門檻的存在某種程度上限制了學科之間的對話。然而歷史學目前沒有特別把方法或概念作為門檻，首先就是歷史知識是一個門檻，其次是史料學是一個更高的門檻。傅斯年甚至說“史學就是史料學”，這就說明只要邁過史料學這個門檻，就已經掌握了史學的全部，其他的方法似乎可以暫時放下了。但是這個門檻太高，爬過去之后一個人的精力就差不多了，再往后的就不好說了。這也許是歷史學者不太注意方法的一個原因。

武漢大學哲學學院吳根友教授則認為古代學人已經有了方法自覺。其中，戴震關于中國古代經學研究有三種方法。首先是語言哲學的方法：“由字通詞，由詞通道”；第二是解釋學的局部與整體的方法：“一字之義，當貫群經”，即一個字的含義要在五經和十三經里去解釋，這樣更可靠。第三認為僅僅通過語言研究經典還不夠，因為與哲學家的認識水平不在一個層面上，達不到哲學家的高度，所以提出了“大其心，以體古賢圣與天地之心相協”，即將自己的內心擴展到與圣人、天地相同的高度，才能將經典解釋清楚。戴震通過這三種方法，構成了對儒家經典義理解釋的體系。在這種方法論體系之外，還有一些技術性的方法和基礎知識的補充，才能對古代經典有比較準確的解釋。這其中蘊含著哲學思考，便是歷史還原主義，即將經典中的意思原原本本地發掘出來，這是方法論背后的理論訴求，實事求是地考察事實真相。而龔自珍對戴震的歷史還原主義提出了批判。因為很多經典在歷史進程中已經喪失了，并且永遠喪失了，是不可考證的，哪怕有還原的想法，也是現實條件決定了不可還原。龔自珍用不可還原的條件決定論將乾嘉考據學的學術研究的夢想摧毀了。這是中國自己的學術發展對歷史還原主義的思想原則下所構建的經學解釋學方法的批評，不是全部否定了之前的方法論，而是揭示其局限性與邊界所在。

歷史敘事之間包含著思想，即白壽彝先生所言司馬遷“寓論斷于敘事”，歷史學的思想傾向是通過故事的敘述來實現的，與哲學的概念建構不同。現代哲學解釋學超越了以往的方法論解釋學，將純技術的解釋學上升到了哲學層面。而方法和方法論在各個學科都是有的，至于如何理解自己要完成的任務和目標，就要選擇運用什么樣的方法最合適。方法不是萬能的，但是否定方法是不恰當的。

汲喆教授補充道：中國傳統史學中有一種未曾言明的方法論，比如戴震的歷史還原主義、龔自珍的方法等，將方法抽象出來，對方法的研究、理解方法的方法就是方法論。其實今天看到的很多理論都是某種形態的還原主義。比如宗教社會學中的宗教市場理論，就是把宗教行為還原成功利性的市場行為；再比如宗教生態理論，就是把某一個宗教場景還原成宗教團體之間互動的后果。這樣能幫助理解都用什么方法。

武漢大學心理學系鐘年教授提出：心理學研究有一個重要的東西：記憶。其實歷史也是某種意義上的記憶，是社會記憶或稱集體記憶，從這個立場上說，心理學距離歷史學也不算太遠。除了制度和人物研究外，如何保證研究微小現象時具有一定的普遍性。一是學術共同體。其意義在于，不是一個人在努力，而是一批人在共同努力，而且相互之間有討論和批評，例如人類學，往往研究一個很小的村落，這種研究的意義在于有一個共同體以供討論。這種討論保證了研究的普遍性與提升的可能性。其次是不在研究視野之內的群體或人類。歷史學有一個分支叫歷史編撰學，其有一點很重要的工作在于界定哪些東西是歷史、哪些東西可以寫入歷史。這種東西本身就是一種限定。但是歷史學最大的智慧在于長時段，它有一個很大的時間觀念，在其觀念中會發現，現在覺得不重要的事情，有可能會很重要。

四、跨學科：用多元的方法更好

華中師范大學的劉清華老師在座談會上首先提出關于跨學科、學科之間借鑒的問題。他認為關于方法論的討論，大概是歷史學科的先天缺陷。在近代零碎地引進學科體系之后，使其整體性得不到全面展現。我們看問題的根源就是這里。如果沒有基礎哲學史的方法和社會科學綜合的訓練，實在無法提出問題。如何去分析相關學科的問題，恰恰是哲學學科的方法，最主要是重新反思基本的學科狀況和學科概念。他以他所熟悉的基督教史為例進行說明。如果對歐洲史、基督教史不了解，何以去了解基督教在中國的展開。雖說改革開放后研究利瑪竇出了大批成果，但是傳教士在中國建立了什么制度、教堂是一個怎樣的組織和網絡、包括鄉村城市有什么樣的與地方不同深度的互動等，我們對這些問題的解釋非常有限。其背后的問題在于，我們要打通世界史、宗教史、宗教學等學科的隔閡。

武漢大學歷史學院姜望來教授認為：跨學科不是想跨就能跨，實際上是所掌握的材料、關心的問題等等因素必然將學者慢慢推向學科結合點上去。跨學科是被動的，是問題逼著學者去了解更多的東西。研究一個問題，這個問題不僅只在一個領域中出現，例如中古時期佛教與政治的關系非常密切，要搞懂政治史，必須懂宗教的部分；材料也是非常豐富和多層次的，例如《釋老志》的記載，在很多不同的領域和學科都可以得到印證，材料本身涉及很多學科。但是不管如何跨學科，自己的根本是歷史學，不可能去和哲學學者、宗教學者爭論義理的細微差別，但是可以勾勒出歷史發展的縱向事實，或者說其他的勢力、階層的關系，這是歷史學者大有作為的方面。所以盡管考證不能解決所有問題，但是是最有用的方法和工具。

鐘年教授指出心理學很重視方法，目前大家不知道哪種方法比較好、哪種方法最好，所以大家都很承認用多元的方法更好。所以歷史學可以用社會學、人類學甚至心理學的方法，也許會更好。而所有的學科最后關心的東西、都必須回應的都是“人”或者叫“人性”。顧頡剛先生關心歷史事實，但他更關心的是歷史變化的樣子，這個變化的樣子，在某種意義上就是人性，是對人的了解。