楊念群（章靜繪）

中國人民大學清史研究所教授楊念群長期致力于從跨學科、跨領域的角度探究中國史研究的新途徑，在最新出版的《“天命”如何轉移：清朝“大一統”觀的形成與實踐》一書中，他從天下與“中國”的話語系統之外另辟蹊徑，將“大一統”作為古代王朝正統觀的核心要素，論述“大一統”在歷史敘述脈絡中的演變以及清朝用“大一統”整合、治理多民族國家的實踐。在接受《上海書評》的采訪中，楊念群認為，《“天命”如何轉移》不是一般意義上的觀念史研究，他想探討歷史演變中決定帝王行為的一些關鍵的觀念，這些觀念決定了帝王會采取怎樣的行動，這些行動在什么程度上得到落實。

《“天命”如何轉移：清朝“大一統”觀的形成與實踐》，楊念群著，上海人民出版社·世紀文景，2022年9月版，707頁，128.00元

“中國”和“大一統”作為問題提出，它們的方法論意義是怎么體現的？——作為方法的“中國”和“大一統”，對于跨越民族國家為主體的歷史敘事，貢獻了什么？

楊念群：就方法論而言，如何看待“大一統”確實是一個比較新的切入點。以往史學界談論或提及“大一統”的學者并不少，但是把它作為一種方法論來加以看待，而不是僅僅作為一種描述性概念使用的人還是相對較少，就這一點而言也許能談出一點新意。以往的一些研究一般習慣把“大一統”僅僅概括為疆域統合或者邊疆治理的問題，但是我覺得“大一統”觀念實際上非常復雜，包含的內容異常豐富。所以有必要把“大一統”的內涵加以擴大，從更深的幾個層次梳理清楚其在觀念與實踐方面的各種表現。當然，要說清楚什么是“大一統”，還必須擴大視野，把它放在“正統論”的敘述框架里面進行辨析，因為我把“大一統”看作是歷代統治者建立正統論的一種表達方式。

我嘗試從重審“大一統”觀的角度切入討論，也是因為對現在一些有關“中國”與“天下”等觀念的討論感到不太滿意。例如目前對“中國”觀念的討論有的可能涉及很具體的內容，比如從考古發現的角度論述“中國”的起源，但對“中國”觀念如何演變的討論整體而言又似乎顯得過于籠統，好像大家都沒有說清楚“中國”到底是什么。也許困難正在于，歷史上“中國”內涵在不斷發生變動，確實不太容易清晰地加以界定。但是“中國”概念為什么變動、怎么變動？在演變過程中我們最終如何把握“中國”？現在仍是眾說紛紜，各說各話，沒有定論。大家討論來討論去，“中國”的面目反而變得更加模糊了。那么，為什么會發生這樣奇怪的現象呢？

本書的導論試圖對此做一個初步解答。我認為，談論“何為中國”這個問題會遭遇到一個特殊困難。首先，“中國”是圍繞周王為中心形成的一個概念，一開始只是周朝都城的一個“點”。這個點的周圍形成了周王的華夏親戚網絡，這個網絡是排斥非華夏族群的。其次，“天下”比“中國”的范圍要大，所以“天下”的設計是包括夷狄等非華夏族群在內的。因為“中國”更強調“點”，“天下”把四個方向的蠻夷戎狄等少數族群納入進來，等于把“中國”這個點擴散到周邊的環境和空間，因此更像一個“面”?！疤煜隆北取爸袊狈秶?，可以說是一個自帶方向感的“中國”。與“中國”內涵的難以把握不同，“天下”觀具有更多的想象成分，“天下”的核心觀念包括“九州”和“五服”，但是這兩個概念的提出基本上是出于一種理想設計。雖然古代按照“九州”設想繪制過地圖，里面標示了很多經濟地理要素，諸如交通要道、物產分布等等，“九州”的范圍和先秦一些諸侯國的邊界也有互相疊合的地方。但隨著歷史過程的演進，“天下”顯然無法反映數千年經濟作物分布和交通變化的情況，所以沒有什么實際參考價值。和“九州”相比，“五服”是圍繞周王為中心的一個政治設計，由近及遠，層層外推，基本上還是“中國”與“夷狄”對峙的格局。我覺得這兩個概念都是在先秦的文獻里被想象出來的，沒有辦法落實到具體實踐層面。這是我認為沒有辦法詳細討論“天下”和“中國”的最大原因。

所以我想在這本書里做出一點新的嘗試，就是借用“大一統”這個概念來重新表達中國歷史的總體演進態勢。實際上是想把“中國”與“天下”這兩個概念實體化，具體來說，就是把作為華夏中心點的“中國”，與容納非華夏族群的“天下”結合起來，納入一個空間和時間相互交叉的實踐框架里，予以重新定位。從“大一統”觀切入，以“大一統”作為方法，取代“中國”“天下”的討論，大致出于以下考慮。首先，“大一統”吸收了“中國”“天下”觀的內涵，但與這兩個概念又有所區別，我們不該把“大一統”僅僅理解成一種觀念體系，而是應該把它當作具體的實踐過程。其次，與“中國”“天下”觀相比，“大一統”是歷代王朝建立正統性的重要觀念和實踐行為。每個帝王登基之初都必須回答，創建自身統治的王朝到底基于什么樣的理由，對“正統觀”的闡釋正是有助于回答這個問題，而“大一統”觀是正統觀建立的一個要素，這里面當然也包含了對“中國”和“天下”的理解，只不過更加注意觀念與具體實踐之間的對應關系和有機結合。對“正統觀”與“大一統”關系的解釋還有助于克服“中國”概念排斥非華夏族群的狹隘性；同時也可以克服“天下”觀難以落地的空想性。這是我把“大一統”作為方法的第一個理由。

我研究“大一統”的第二個理由，是出于對“從周邊看中國”研究路徑的反思?！皬闹苓吙粗袊笔墙┠瓯容^流行的歷史研究方法，這一方法主張采用“中國”之外的視角來凸顯和定位中國歷史的內涵和意義，促使對日本、朝鮮和越南等漢籍的搜集和研究迅速成為熱點。還有一個觀察視角就是從“東亞連帶論”的角度來反觀“中國”。我個人認為這些觀點都是很有啟發性的，因為這些研究路徑試圖超越中國自身的歷史經驗和發展脈絡，把它放在全球或東亞的場域里進行觀察，肯定能發現一些從內部無法覺察到的有趣問題和現象。但我也有些疑慮，因為如果僅僅單從周邊范圍審視“中國”，很難深入理解只能從內部生成的一些歷史現象，恐怕也難以替代從“中國”自身看“中國”這個傳統視角。即使周邊的觀感對我們有啟發，也必須在與中國內部的深度對話中才能激活其價值。因為你不能僅僅靠《燕行錄》等等外交使團的記錄，來界定“中國”本身的含義，這些記錄往往只能起到旁證的作用。從周邊看“中國”作為一個補充視角，的確具有一定研究價值，但是如果想取代中國內部的傳統觀察視角，或者說取代對中國歷史地位的界定，我覺得是有問題的。也許這也從側面證明，從內部視角解讀“中國”涵義，恰恰受制于歷史上形成的“中國”概念本身的局限，必須做出相應調整，才迫使有些學者不得已轉而從周邊世界尋求解釋。

至于“東亞論”這個研究導向，我也有些疑惑?！皷|亞論”崛起的背景實際上可以追溯到近代日本與中國爭奪東亞領導權的特殊歷史時期。“東亞論”提出的目的與消解“中國”在東亞的主導地位有關。從歷史上觀察，“中國”長期居于東亞的核心位置，形成了以中日韓為輻射范圍的儒教文化圈。要講東亞連帶，當然不能忽視這個歷史背景。在當代民族國家的解釋框架下，如何建立東亞各國新型的交往關系，無疑是個重要議題。但如果忽略了“中國”自身在東亞歷史上所扮演的角色，寄希望反向重構一個不存在的“東亞”聯盟，可能會出現時代錯置的謬誤。“東亞”是現代的一個表述，從歷史上看，周邊國家確實更廣泛地受到中國文明的影響，只有首先搞清楚“中國”內部的結構特征和文化輻射能力，才有助于體察周邊文明的特點。至于這些文明是否能夠與“中國”發生連帶關系，最終是否能夠統合成一個叫做“東亞”的共同體，恐怕很難有準確的定論。換句話說，正是因為以往用“中國”概念研究我們自身歷史時出現困難，才導致一些學者轉而去尋求“東亞”解釋的可能性。我以為，不妨換一個思路，是否可以從“大一統”的角度重新建立起對中國歷史的新解釋。這是把“大一統”作為方法的第二個理由。

“大一統”作為方法的第三個理由，就是近年來我國的人文研究受西方社會科學的影響太大，現在國內對中國歷史的解釋基本上沒辦法擺脫西學語匯的控制。這個狀況可能一時無法徹底改變，我們所能做的就是盡量去想辦法調整一下方向，在我們祖先遺留下來的歷史觀念里選擇一些最具傳統表現力的觀念，嘗試轉化為一種富有解釋力的表述體系。比如“正統”“大一統”“文質”“夷夏”“經世”等等語匯，這些語匯在古典文獻里經常出現，我們可以充分予以解讀，或者在現代社會科學的理論脈絡里將它們激活。我們必須反復嘗試在中國的歷史經驗里面尋找貼切的表達方式，否則就無法形成有說服力的解釋框架。

古代中國王朝常常用“中國”與“夷狄”對稱，您認為清朝努力構建“大一統”觀，替代了傳統的“天下”觀。可是傳統之為傳統，就在于它強大的生命力。從“天下”到“大一統”，清朝的初代皇帝們是怎么逐步建立起這套語義轉折的？您在書中提到的曾靜與雍正的討論，以及大臣的一些說法，是不是有對帝王迎合的成分？

楊念群：皇帝與士人的博弈是“大一統”建立過程中特別值得關注的現象，其中曾靜與雍正皇帝辯論“正統觀”就是一個標志性的事件。你覺得曾靜對雍正皇帝有一種屈從或者迎合的態度，我倒不覺得如此。曾靜有一個從自信掌握了儒家道德裁判權，到徹底心悅誠服地效忠帝王的思想轉變過程。當然，對《大義覺迷錄》這個文本可以從各種角度進行解讀。其實曾靜被捕后最初還是非常自信的，他覺得落在皇帝手里絕對沒有存活希望，已經視死如歸了。所以最初他與雍正不斷發生爭執，顯然一度認為站在比雍正還要高明的儒家道德制高點上。他自認代表華夏正統，雍正雖然握有至高權力，卻仍屬夷狄身份，這種想法是宋明以來“道”高于“勢”的舊傳統的延續。后來雍正變換思路，最后真的把曾靜說服了。仔細閱讀一下《大義覺迷錄》第四卷的《歸仁說》，就看得很清楚。大體上，經過曾靜案以及各種文字獄的洗禮，清朝統治者在接觸宋明理學家論著的過程中最忌諱的就是看到“胡”“虜”之類的歧視字句，一直致力于鏟除夷夏之辨作為傳統觀念的影響力。因為宋明以后士大夫階層的潛意識里，對“中國”的理解實際上是跟夷夏之辨對應的，你一提到“中國”，就很難不觸碰“夷夏”關系，這在清朝成為了語言禁忌。

經過曾靜與雍正的這場辯論，有一個現象特別值得重視，那就是清朝統治者很少自稱“中國”，而更多使用“大一統”這個概念去替代它。前面也提到過，應該把“大一統”與“中國”“天下”聯系起來觀察。古代文獻中對“中國”自身的界定和陳述相對比較缺乏空間感，“天下”觀出現之后，彌補了“中國”闕失的方向感和空間意識。比較而言，“中國”跟“大一統”的銜接關系是比較弱的，但是“大一統”和“天下”觀對接起來則相對比較順暢。因為“天下”觀把夷狄包含了進來，所以清朝的歷史表述里很少談“中國”，但對“天下”的使用則比較開放。

這是一個重要的發現，因為“中國”強調以周王為中心的血緣宗族的純潔性，為了保持這種純潔性，一定要排斥非華夏族群?！疤煜隆彪m然把“夷狄”包容進來，但也沒有給“夷狄”與“華夏”同等的地位。孔子認為“中國”與“夷狄”的身份是可以相互轉換的，但這種轉換的條件非?？量?，“夷狄”必須遵循周禮和遵從華夏文明的教導。當然，在漢唐時期夷夏進退的尺度比較靈活，因為漢唐人口本身夷夏混雜的程度較高。唐朝皇室和鮮卑族有血緣關系，所以并不太在乎夷夏之間是否應該劃分出嚴格界線。到宋朝的時候，理學家突出鼓吹夷夏之辨，使“中國”觀念的排他性突然激增。這一直延續到明末的夷夏之辨傳統，其一旦成為一種絕對種族主義表述，對清代重建“大一統”肯定是非常不利的，因為滿人恰恰是金朝女真人的后裔，如果沿用“中國”表述，無異于是否定自己的民族身份。

康熙皇帝當年還沒有意識到這個問題，所以他一度尊崇朱熹和宋明理學。到了雍正就開始明白，“中國”表述有可能造成意識形態認同陷阱，到乾隆時期就開始有意疏離理學傳統，乾隆通過回到漢代經學，回避理學中的夷夏差異問題。清朝皇帝意識到，如果在理學的框架下理解“中國”，清朝就不可能擁有真正的統治合法性，因為他們是滿人統治集團。滿人統治者雖然占領了中原，把“中國”統一了起來，但在漢人眼里，滿人統治者還是屬于夷狄身份。如果滿人統治者認同“中國”，就等于沒辦法辨析自身跟華夏正統的關系。因此，清朝統治者是比較忌諱談“中國”的。以往學者都沒有發現滿人統治者這個身份認同的困境，他們認為清朝理所當然地代表“中國”。清朝確實代表“中國”，但是代表的不是明代士人眼里的“中國”，更不是宋朝漢族士大夫眼里的“中國”，它是在“大一統”框架下重新建立起來的正統脈絡，并不是原來漢人對“中國”的理解。

這才是我強調清朝頻繁使用“大一統”觀的關鍵意義之所在，清朝只是在對外進行交涉，比如簽訂《尼布楚條約》時，在外交文件里自稱“中國”。因為對外，清帝及其代表不可能用“清朝”作為談判語匯?！扒宄笔菍鹊耐醭Q號，針對其他帝國，清朝只能選擇站在“中國”立場與之進行談判。但是清朝統治者對內是比較忌諱用“中國”這個概念的，一談就覺得自己是夷狄。

既然盡量回避談論“何為中國”，清朝帝王為了建立正統性，就必須使用另外一套意識形態語匯，其中最核心的概念就是“大一統”。清帝通過把“大一統”與“天下”觀念銜接起來，逐步建立起了一套語義轉換機制，借此消解宋明理學中的極端民族主義色彩。同時又把“天下”納入“大一統”的實踐框架里?！疤煜隆痹诠糯蔷哂邢胂笮缘恼Z匯，卻沒有辦法在實踐中得到印證。“大一統”則是集正統觀、軍事征伐、疆域控制、地方治理等一系列觀念與實踐相結合的表述與行動體系。

您在書中對“帝王經學”的討論，指出經過雍正、乾隆等的努力，將五倫中的“君臣大義”置于第一義。這個轉折其實顛覆了儒家“修齊治平”的基本次序，這是怎么實現的？經由文字獄所強化的君臣觀念，有沒有向更下層的，士人之外的社會傳遞，具體是怎么傳遞的？可能文字獄起到的作用比帝王經學那樣一種學理的討論效果更強？

楊念群：清朝統治者對五倫次序的修正和顛倒，其深層目的就是用社會關系取代或等同自然關系。原來父子之間是天生的自然關系，無可選擇，這是天倫。這個關系延伸出去才涉及君臣這層社會關系。但是清帝把這個次序顛倒了過來，把社會關系擺在“五倫”的最前面，一開始就標示出君臣關系的重要性，實際上違背了基本的倫理邏輯，也多少違反儒家常識。清帝如此刻意為之，一方面把君臣關系擺在首位，另一方面又使君臣這層社會關系等同于自然父子關系，這就等于把君臣關系升格成了天經地義的倫理信條。皇帝對待臣子就像父親對待兒子一樣，反過來，臣子則應該像兒子對父親那樣忠于皇帝，這兩層關系是無法分開的。做出這樣的調整實際上強化了皇權的作用，明顯是想克服明代皇帝懶惰和弱勢的弊端。

至于這套調整策略是不是顛覆了儒家“修齊治平”的基本框架，我倒覺得并非如此。實際上“五倫”還是基本按照儒家的原則來安排和貫徹的。我查閱過一些宋明理學家的說法，也有個別人把君臣關系擺在首位，把父子關系擺在第二位。當然，皇帝通過一個非常正統的渠道把這個顛倒次序固定下來，這跟一般文人寫篇文章討論君臣在前還是父子在前，效果是完全不一樣的。這個調整非常致命，等于把君主的權力無限擴大化，在士人面前具有了壓倒性的優勢。也就是說，如果違反君臣倫理，就相當于滅絕人倫。

我認為清朝文字獄的發生與五倫次序的顛倒有一定的聯系。實際上在處理文字獄的過程中，君臣關系得到了進一步強化。文字獄的主要功用不一定是迫害知識分子，因為文字獄在乾隆時期也就發生了一百多起，絕對數量不是很大，但是卻搞了二十多年。最初文字獄的發生，是采取所謂寓禁于征的辦法，就是把查禁違礙書籍放在征收珍本圖書的行動過程中。大量書籍征收上來后，乾隆突然發布了一道諭旨，說你們要注意這些書里都有叛逆文字。地方大臣當時一頭霧水，紛紛表示什么也沒看出來。乾隆帝說你們這些笨蛋，既然看不出來那我就親自教教你們。他就下了好幾道諭旨，逐條指出一些文字的叛逆之處。比如“胡”字或者“虜”字為什么屬于違礙詞匯？這不就是罵我們滿人統治者嗎？乾隆帝就這樣訓練了中層官僚二十多年，結果收繳圖書與刪除違礙字句的行動越來越常態化。我在《何處是“江南”？》里特別講到文字獄的處理過程主要針對的是中層官僚，也就是那些一時不知道什么叫違礙文字的官員，去不斷訓練他們的嗅覺。二十年過后，幾乎所有地方大臣都對違礙文字非常敏感，根本不用專門提示，就知道皇帝的用意是什么，說明中層官僚的偵辦嗅覺已經被有效訓練了出來，對違礙文字的刪除工作自然駕輕就熟。乾隆把君臣關系始終置于動態的緊張感之中，文字獄的反復上演，對“大一統”王朝的輿論穩定性的確非常奏效。對比一下明代就能知道，王陽明這些士人能夠到處講學不受限制，在清朝根本不可能發生類似的情況。你可以在私底下胡說八道，但要形成文字傳播的可能性大大減少，異端思想流傳的概率隨之迅速降低。

即使清朝的“大一統”觀從理論上壓制了宋明以來強調的“夷夏之辨”，可是如我們所見，清末革命黨人就是將古代的族群意識與現代民族國家的民族主義理論接榫，起到了革命動員的效果。這是否意味著清朝在“大一統”理論和實踐上無法解決近代的國族危機？

楊念群：晚清反滿革命就是把滿人統治集團當作與華夏對立的異族加以排斥，相當于一場民族主義政治動員。盡管當時革命黨的言辭非常激進，但畢竟是短暫發生的現象，早期的同盟會和革命黨用這套言論從事反滿活動，但是后來發現有問題。因為極端反滿有可能會導致國家分裂。后來孫中山在民國建立后開始提倡五族共和，強調各民族平等互利。實現民族平等的一個基本條件，就是各民族所生活的地區理所應當成為中華民國領土的組成部分，不能分離出去，這是基本的底線。當然中間也發生過一些變化，當時面臨西方特別是近鄰日本的壓迫，由于擔心內部發生分裂，民國政府特別強調“中華民族”就是一個民族的一體化觀念，主張少數族群的訴求應該被置于中華民族的統一意志之下。這就是受“大一統”觀影響的一個實例。從這個角度觀察，早期革命黨人的反滿意識已經發生轉向，開始回歸到清朝“大一統”的敘述框架之內。由此看來，清朝“大一統”恰恰成為解決近代國族危機的一個方案，至少有利于多民族聯合起來抵抗外部侵略。

從此以后，“大一統”成為現代民族主義動員最重要的動力和支撐點，孫中山晚年強調國家統一，主張以漢人為中心來團結各少數民族。這樣一個表述，有消解各民族文化多樣性的嫌疑，卻又是現代國家加強各民族凝聚力的一次重要選擇。后來知識界還發明了“國族”的概念，主張以現代國家作為政治共同體，團結國內各族群，統一對抗西方侵略。實際上把現代國際準則和清朝“大一統”的傳統疆域觀結合在了一起，變成符合中國特色的新型國家觀。我認為孫中山等國民黨人建設現代國家的政治訴求，仍在清代“大一統”實踐的延長線上，而不是另起爐灶再搞一套。

我這里特別強調“大一統”觀的實踐從晚清到民國的連續性。我們一直說中華民國的建立相對于清朝而言是一場斷裂和革命，但是仔細觀察革命黨與立憲派的爭論，最后大家的觀點其實越來越趨同。中華民國建立之后，立憲派和革命黨在聯合各民族建立疆域廣大的民主政體方面達成了共識。在屢遭外部侵略的嚴峻形勢下，清朝遺留下來的“大一統”觀也變得更加強勢。民國初建時其實面臨國體選擇的多種爭議，比如有人主張采納美國式的聯邦體制，或者實施民族自決方案。但最后仍然在清朝“大一統”觀的支配下建立起了中國式的現代政府。說明不管受外來影響有多大，現代國家的建立最終還是要取決于中國本身文化、歷史的傳承性。

您在書中討論了清朝的基層治理模式，即“學者型官僚”以及鄉約、宗族的轉型，感覺這一轉型還是在傳統儒學演變的延長線上，在“大一統”觀念的落地方面，清代具體有哪些制度創設？

楊念群：我在這方面的討論主要集中在本書的第三章。談清代的基層治理，需要從治理觀念和國家政策兩個角度來考慮這個問題。與前朝有所區別，清朝實際上實施的是二元治理模式。

從地方性的角度觀察，二元治理模式與宋代以來通過鄉約、宗族、義學的教化手段實施地方控制有所不同，這些治理模式主要在內地的漢人聚居區發揮作用。當然也有些例外情況，比如陳宏謀就嘗試過在西南少數民族地區建立義學機構，甚至有些地方官也曾在新疆等邊疆地區建立鄉約，但這些均屬個別案例。我想強調的是，清朝實施二元治理原則的目的是想因地制宜，特別是在少數民族聚居的籓部地區，實施不同的治理方略。比如在蒙古地區按照牧民的生活習慣，實行的是扎薩克制；在新疆沿用舊貴族伯克制度，實施管理時保留他們原有的爵位和稱號，但在軍事和行政管理上通過軍府制對其勢力加以控制；在西藏實行的是政教合一體制，派遣駐藏大臣監控喇嘛制度的運行；在西南采取的是土司制度。雍正、乾隆一直在西南地區進行改土歸流，但是當地土司制度的自主性還是相當明顯的，流官沒有辦法完全支配和取代土官。

滿人統治集團入主大統以后，改變了原來被歧視的“蠻夷”身份，但四面周邊仍然分布著少數民族，他們曾經一直被當作“蠻夷”看待，清朝因為原先的夷狄身份與他們接近，比較能夠理解這些少數族群的現實處境，相對懂得尊重他們的傳統習慣和生活方式，所以往往能夠感同身受地采取因俗而治的方略，當然，在實施二元治理的過程中，清朝始終沒有放棄國家一體化的進程，堅持采取行政化的手段慢慢滲透和改變著地方“蠻夷”傳統，有學者稱之為內地化過程。如在邊疆地區，明代建立了許多衛所兵營，到了清代衛所顯然已經不具備邊疆防御作用，于是大量遭到裁撤，改成州縣體制。但邊疆的內地化并不意味著完全取代因俗治理政策。清廷與地方政府之間一直存在著某種博弈機制，清朝統治者既不是完全放任自流，又最大限度地保留了頗具民族特色的一部分治理機制。中央與地方形成了一種默契的利益交換，在不斷的談判和交易中達成了某種均衡狀態。

所以我不同意“漢化論”者所堅持的說法，好像清代皇帝單方面吸收和采取的是純粹的儒學意識形態。其實清廷實施的政策里面有很多復雜的非漢族因素，而且這些因素確實是建立統一多民族共同體的重要思想資源。

您認為，從思想史上考察，中國傳統意義上的“正統論”大致可概括為三大要素：空間疆域上的“大一統”，此乃正統論之首義，時間上的五德終始與陰陽五行天命模式的轉換，以及德性的持有。您同時也指出，同時具備這三個要素的王朝屈指可數。在傳統的敘述中，哪一要素的權重最高？清朝顯然是強化疆域的“大一統”，對后兩個要素的論證基本依照傳統的思路，是這樣的嗎？

楊念群：“正統論”的三個要素是我歸納出來的，這三者實際上很難同時整合在一起。不同時期的正統論大多帶有某種傾向性，每個朝代都會選擇對他們有利的一面加以發揮。比如漢唐時期的帝王就會有意強調王朝占領的疆域多么遼闊廣大，這是從“空間”上立論，然后才選擇“五德終始說”來論證王朝建立的正當性，這是從“時間”上立論。但是到了南宋時期，因為宋朝早已失去了大片土地，加上軍事力量日形薄弱，但又必須維持王朝的正統資格，在迫不得已的情況下，只好特別突出文化的重要性。在宋人看來，雖然北方的遼、金占據的地盤很大，軍事力量很強，但是不如宋朝的文化等級高。正是依靠這樣的論證邏輯，周邊的夷狄和代表中國的宋朝之間的極端對立，恰恰成為宋朝建立“正統”的基本條件。但是到了清朝，這個邏輯被顛倒了過來，因為清朝把眾多民族成功統合進一個巨大的空間，這是前朝從未達到過的成就，由此可以理解，清朝重新把“大一統”列為“正統觀”的首要因素，是基于事實上的考量，不是心血來潮的反應。

“正統觀”里的時間觀主要指的是“五德終始說”，這個學說后來逐漸隱退出人們的視野。因為它存在一個巨大的漏洞和隱患，那就是一旦證明五德終始支配下的歷史在不斷循環，一個王朝的統治者就沒辦法保證自己的家族能夠萬世一系地統治下去。這等于給政權長期延續的正當性論證挖了一個邏輯陷阱。漢朝取代秦朝，那時的漢帝覺得政權不夠穩固，必須要構造出一套說法，證明劉家為什么能取代秦朝奪取天下，“五德終始說”正是一個很好的論證工具。然而按照這個學說，各個王朝是需要不斷更迭轉換的。這樣一來，漢代取代了秦朝，并不能保證別的王朝就無法取代漢朝，反而可能證明漢代統治無法天長地久。以后的王朝逐漸意識到了五德終始存在的這個缺陷，后來慢慢就不大關注這個理論了?？梢姼鞒弁鯇Α罢y觀”的利用往往是各取所需，沒有一定之規。

清代建立起了疆域廣闊的多民族共同體，理所當然地以“大一統”作為“正統觀”的首要因素加以弘揚。清朝個別帝王如雍正為了平息篡位的流言，一度重新啟用祥瑞和災異觀念，其他皇帝則再也不談漢唐時期作為皇帝正統依據的讖緯神話和五德終始觀念。

我覺得，“大一統”確實是清朝建構意識形態的關鍵詞，與之相比，借用“天下”“中國”等等概念無法完全概括清朝的特性。有學者說中國歷史上分裂時間要多于統一時間，如果一個王朝正好處在分裂的時間序列里，自然沒資格談“大一統”，也不可能把這個概念納入“正統觀”的建構過程。只有清朝具備了“大一統”的思想與實踐條件，把這個概念重新放在“正統觀”論述的脈絡里，就顯得非常恰當。

在“大一統”觀的實踐方面，朝野之間、央地之間存在諸多互動。華南學派很強調在儀式和治理技術方面，地方之于朝廷有許多反向的推動。您是怎么看的？

楊念群：對華南學派的研究我非常贊賞和欽佩，他們探討的不僅僅是地方特性如何呈現的問題，展示的恰恰是國家如何在場，或者說揭示出了國家治理在特定地方的表現形式。具體落實到清朝，實際上研究的是國家層面的制度和政策如何被地方不同勢力所利用和轉換的問題。在這一點上華南學派與我的關切沒有實質性區別，只是角度有所不同而已。

如果說在方法論上有什么不一樣的地方，那就是我更加注意清朝上層的決策動向。更多地是在問，為什么朝廷會發出這種指令，為什么會采取這樣的貫徹模式？政令從上往下運行的時候，秉持的基本依據是什么？我注意到，朝廷統治與地方治理之間可能存在一個彼此適應的互動過程，但我們首先需要搞清楚朝廷的真實意圖是什么，然后才可能為地方治理的實施提供一個歷史背景。我認為華南學派所做的工作，同樣是在回答“正統性”或“大一統”觀念怎么在基層落實的問題。

我個人覺得，您這本書屬于觀念史著作，您在余論中涉及了關于微觀史學的一些論述和反思。聯想到您的《再造“病人”》之后的《何處是“江南”？》，再到這本《“天命”如何轉移》，感覺是在嘗試一種通貫式的學術寫作，而非條塊分割式的專題化研究，您怎么定位自己的這種研究和寫作嘗試？

楊念群：我的著作其實一直不好按專題研究的模式加以歸類，比如早年寫的《儒學地域化的近代形態》這本書，就屬于跨越思想史與社會史領域的一個嘗試。我寫作任何一本書的初衷，都不只滿足于描述一種歷史現象，而是想盡力追蹤其中潛藏著的深層結構和一般性規則。每本書都力求顯示出某個特殊歷史時段的貫通脈絡，這本書的風格當然也不例外。

在我看來，一般思想史研究只關注概念之間的聯系，或者僅僅限于描述思想的表達方式，我總是希望更多地挖掘出思想如何轉化為實踐的歷史過程。我曾經提倡重歸政治史研究，但我目前所從事的探索又不屬于傳統意義上的政治史。傳統政治史大多聚焦于制度和具體決策過程，我則更多關注制度與王朝意識形態發生相互關聯的意義，或者說在制度運作的分析上融合進了一些思想史話題，把原來互不相通的多個面向予以打通，嘗試探索政治行為背后的深層動機?；蛘哒f把原來已經被條塊分割的專門化領域，整合到一個自洽的解釋系統里面去，觀察它們在互動之后，會產生什么樣的混搭式化學反應。換句話說，我比較關心歷史觀念與行為之間的邏輯是怎么被建構起來的。這個研究思路可能跟目前流行的專門化治學路徑有較大區別。

比如以往我撰寫的《再造“病人”》一書，涉及民國初年北京城的生死控制問題。如果從專門史的角度來說，一般學者可能會單獨選擇北京城作為研究對象，不想再涉及別的地方。但是這本書只用一章篇幅談北京，下一章就跳到了郊區定縣，再下一章又轉移到如何看待中醫的話題，最后研究范圍一直擴大到細菌戰和赤腳醫生。從專題史研究的規范來看，這是嚴重的犯規行為，因為研究對象包含的范圍太大，需要處理的內容太多。這本書幾乎每章包含的話題和史料都足以寫出一本書?？墒俏矣X得這些分散在各章的議題，看似毫無關聯，但其背后蘊藏的歷史邏輯卻是相通的，如果不用這種方式處理，很難說清楚其中貫通性的一面。我的目的就是把那些貌似不相關的因素貫穿粘連在一起，透視出近百年中國歷史變遷的深層軌跡。如果只是做專題研究，就很難發現這些變化，只能看到一些互不相關的片段畫面。當然這樣做也面臨很大風險，就是在具體勾勒出歷史宏觀歷程的同時，處理史料難免有不夠精細的地方，甚至會出現漏洞。

又比如《何處是“江南”？》這本書，基本是把“江南”當作一個隱喻看待，不是一種條分縷析式的研究，比如從橫剖面的角度詳細討論構成“江南”經濟或文化特征的諸多因素。我的一個基本理念，就是研究歷史不能把所有東西都看得太實，應該盡量用涵蓋性的通觀視野去考察研究對象，做到虛實結合。因為歷史上發生的許多事情，都不一定是由“事實”構成的，而是一種隱喻表達或想象。研究歷史當然要依靠具體的實證材料做支撐，對史實的辨析與解讀永遠是歷史研究的基本功，但我對史料的使用不是從專門史意義上做出的選擇，對“江南”的理解也就不應該從專門史的角度予以評價。這本《“天命”如何轉移》實際上也不好歸類，也許很容易被誤解為一項觀念史研究。然而我關注的不僅僅是“大一統”觀念本身的演變，而是“大一統”觀如何決定帝王采取怎樣的行動，這些行動在什么程度上得以落實。所以這本書研究的不是概念之間的簡單聯系，而是考察思想與實踐行為之間如何相互對應。歷史概念之間的聯系當然首先需要建立起來，只是做到這一步還不夠，還必須搞清楚觀念構成與具體實踐之間如何發生關系，本書即是在這方面做出的一個初步嘗試。