2017年六十周年紀念文集《國王的身體永不毀壞》

不過，成名之作的早期“惡評”并非全無意義，由于它們不太可能為縈繞在巨作周邊的神秘性所惑，這些今天看來大多落空的誤判其實多多少少能反映成書過程中原本存在的一些問題。更為重要的是，成名之作的早期“惡評”往往能從側面昭示學術方法和風氣的流轉，大多數“惡評”之所以產生，無非是因為相對老派的學者不能適應新的研究路徑和研究方法所致。如果誰能有心搜羅今天為學界公認的成名之作的早期“惡評”，或許能寫成一部頗有意味的邊緣學術史也未可知。

就《國王的兩個身體》而言，首先應當承認，這本書的結構的確存在著一些爭議。1953年左右，康托洛維茨的初稿其實已經完成，但其中并沒有目前定稿本中論述但丁的第八章，這一章很可能也并不在其最初的構思之列。全書完成之后，作為此書的評審人之一斯特雷耶曾建議康托洛維茨將但丁一章刪去。而另一位評審人波斯特（Gaines Post）則建議，至少應再加上一節五到十頁左右的結語。結果兩位評審人的建議都被康托洛維茨拒絕了，他在前言里說，“我只是在極少數情況下才覺得有必要得出一些結論”。雖然最終定稿時他不得已應評審人的要求在形式上增加了一個附論，但其討論的毋寧是一個與全書整體不太相關的新話題——“國王的兩個身體”是否僅為獨屬于中世紀的歷史現象，抑或是在異教政治傳統里也有類似經驗存在？——至于全書的結論，康托洛維茨仍舊付之闕如，按照他在前言里的說法，讀者“完全可以得出自己的結論，并自行把齒輪組裝起來”。

我相信，本書的任意一個讀者都能感受到“自行組裝”的不易，康托洛維茨的謙辭其實反過來看更像是一個倨傲的作者對于讀者耐心和智力的要求。康托洛維茨曾經有些自負地稱他自己的創作為Kabinettstücke（珍玩），換言之，非行家里手不能辨識其魅力所在。可能也正是這種理智的倨傲讓他拒絕為這部著述給出哪怕一個簡短的結論。

如果說結論的闕如是出于理智的倨傲，那么斯特雷耶關于但丁的一章的意見則更多牽涉到全書的結構問題。我相信，斯特雷耶之所以建議康托洛維茨刪去但丁一章，即便不是因為在他看來這一章有離題之嫌，也或多或少是因為此章看上去多少有些冗贅，刪去但丁一章，或許反倒能讓我們看到一個構思上更為完美的版本。事實上，如果讀者足夠細心，應當能覺察到在全書倒數第三章即“國王永遠不死”一章的結束處，康托洛維茨其實有一段不長不短的結語，回應了全書開篇提出的獨體法人問題。因而，如果沒有最后加入的兩章，那么《國王的兩個身體》原本是一個精巧的回環結構：即以十六世紀伊麗莎白法學家那里的獨體法人問題為設問，通過回溯至十一世紀末諾曼無名氏的文本和奧托二世的微縮畫，經由十三世紀西西里的弗里德里希二世和英格蘭的布萊克頓為過渡，再經過對十三世紀之后、中世紀晚期的政治體延續性問題的解釋，最終回轉到對文初十六世紀問題的回答。我相信，此書原初的構思就是這樣一種回環的結構，并且，這個閱讀的密碼就隱藏在這個回環結構的首末兩端：在全書正文的開篇，康托洛維茨使用了一個鳥類的意象——波德萊爾的“信天翁”，以此形容政治神秘主義一旦喪失其神秘性之后，就好比被剝去了色彩斑斕的羽翼一般，貧乏、可憐、受人奚落；而在這個回環結構的最后一節，康托洛維茨同樣使用了一個鳥類的意象——傳說中神秘的“不死鳥”，毀滅之后總能從灰燼中再次誕生和起飛。二者恰好設定了一個相對照的、說明象征性權力之神秘性或有或無的意象組合。

對一部著述而言，這個回環結構其實是近于完美的，如果這部書就到此為止，或許也足以傳世。但大概是五十年代以后對但丁的重讀使得康托洛維茨改變了原本的寫作計劃，于是造成了全書結構上憑空多出來一個全新的主題，也給讀者帶來了不小的閱讀挑戰?？低新寰S茨的構思和成書過程此前并不為人所了解，至少在2017年康托洛維茨的最新傳記出版之前，學界并沒有多少人知道康托洛維茨的運思環節。不過，若干敏感的讀者如專治政治神學的卡恩應當排除在外，她早早便曾斷言，《國王的兩個身體》事實上包含著兩個論證：其一是英格蘭的世俗憲政的基督論起源問題；其二則是在但丁一章中得到闡發的世俗化的人道宗教問題。

如果不考慮其雙重論證，從現有文本的結構上來看，《國王的兩個身體》以梅特蘭和英格蘭憲政為開始的主題最后看上去的確偏離了它的開端。當英格蘭憲政問題為發端、其后不斷延伸的“二元性”主題蔓延、擴張至“但丁的兩個太陽”收束時，一個簇新的問題域卻出現了：傳統上被布克哈特視為“文藝復興宣言”的皮科論人類尊嚴的命題，此時被康托洛維茨界定為僅僅是對但丁的世俗化人性宗教的模仿?！秶醯膬蓚€身體》正文的最后一句話暗示著一個全新的主題作為全書的結語——這就是“人道宗教”的到來，因為，人開始要為人性本身加冕。

但丁對于康托洛維茨有著特殊的意義。在早年的《弗里德里希二世》中，但丁就毋寧是這部傳記的另一個主角，康托洛維茨在此書中不僅將但丁視作弗里德里希二世與圣弗朗西斯、愷撒帝國與耶穌帝國、鷹與十字架的折中，而且，在他看來，但丁的《帝制論》在現實中的原型就是弗里德里希二世的國家，《帝制論》三卷所描述的三種世界性力量同時也存在于弗里德里希二世的國家里。而在五十年代之后，康托洛維茨又開始不斷地重讀但丁，1954年他著手修訂《國王的兩個身體》時開設的一個討論班課程即為“但丁作品中的王權與人類自由”，而直到1963年康托洛維茨去世前的最后一個討論班課程仍舊是但丁的《帝制論》。我相信，正是對但丁的閱讀將康托洛維茨重新帶回了政治神學的語境。按照卡恩的看法，康托洛維茨的但丁解讀甚至毋寧就是對施密特的回應，通過但丁的政治神學所構想的人類共同體與人性本身的自主，康托洛維茨最終回應了施密特建立在敵友區分基礎上的國家神話。

卡恩的觀點能否成立另當別論，但無論如何，康托洛維茨此書在最具克里斯瑪意味的地方，亦即在國王的榮耀里尋找現代憲政起源的秘密，卻是毋庸置疑的?？瓷先ビ⒏裉m憲政的神學起源和世俗化的人道宗教，構成了此書的政治神學的兩個獨立面相，二者之間確定無疑存在，卻極難清晰辨明的聯系，則是這本書的復雜構思留給讀者的一個極大挑戰。這一點，康托洛維茨本人很可能也了然于胸，所以在正文的結束處，他以特有的曖昧語氣說道，現在英國法學家關于政治身體和自然身體的定義，“對我們來說總算更容易理解了——但或許變得更難理解也未可知”。

總體而言，這兩個論證應當可以統攝在政治神學這個大命題之下。康托洛維茨使用了施密特的政治神學一詞，但這本書里卻從沒有一處出現施密特的名字。他的寫作動機毫無疑問與施密特有關，大體上他也應當認可施密特的斷言，現代國家的基本概念是中世紀神學概念的某種世俗化形式。但與其說康托洛維茨的政治神學直接來源于施密特的《政治神學四篇》，還不如說來源于施密特另一部相關作品《羅馬天主教與政治形式》。因為，在《羅馬天主教與政治形式》一文里，施密特已經指出，教會是一個法人，但不是股份公司意義上的法人，在教會的法人形式中隱藏著一個社會學的奧秘。因此，我很懷疑《國王的兩個身體》引言中康托洛維茨本人所講述的那個關于此書寫作動機的起源故事是否屬實，或者這個故事只是一種記憶疊加的產物，否則無法解釋康托洛維茨和雷?。∕ax Radin）教授的談話幾乎重復了施密特若干年前的斷言。

至于《政治神學四篇》中的例外狀態和緊急狀態之類的話語，則被康托洛維茨妥帖安排在此書論政治體必然性的章節里，如果不仔細閱讀，讀者很難直接從字面上看出此書與施密特的直接聯系。康托洛維茨更傾向于將施密特的政治論斷融入“國王的兩個身體”擬制演化的某個階段里，他本人則非?？酥频夭粚χ惺兰o政治神學的現代對應項做過多的引申，盡量不在字面上直接指出，現代國家理論中的某個概念對應于中世紀神學中的某個概念。而唯獨只有一次他脫口說出，中世紀晚期的“永久必然性”概念其現代對應項就是現代的“不斷革命論”。

但康托洛維茨對施密特的推進，并不是更為精確地找到了現代國家概念的中世紀對應項，而毋寧是將施密特的政治神學帶回到中世紀的世界里，帶回早期現代的世俗化進程之前。這必定會帶來某種理論困難，如果說在施密特那里，現代國家理論的所有重要概念都是世俗化了的神學概念，那么這種單向的關系對于中世紀而言卻并不存在。首先，嚴格來說中世紀國家既不是世俗的也不是非世俗的，其次，這也恰恰是因為，正如康托洛維茨所言，“教會與國家之間無盡的交互關系，活躍在中世紀的每一個世紀里，并且在雙方那里都創造了各自混雜的形態，雙方都從對方那里借用并交換了徽章、政治符號、特權以及榮耀的形式”。而在同時期的一篇論文《國家的神話》里，康托洛維茨更是明確指出，正是在這種混雜和交互的關系中才衍生出后世的“國家的神話”。因此，相對于施密特的政治神學而言，康托洛維茨的中世紀政治神學不僅僅是回溯性的，而且也是擴展性的。

幾乎不可能把施密特的政治神學照搬進中世紀的政治神學，“國王的兩個身體”不可能是所謂世俗化的神學概念，更不可能是神學化的世俗概念，它只能而且必然只是一種純粹的擬制。畢竟，借用康托洛維茨本人的隱喻來說，中世紀的世界更像是一個活躍著不死鳥、而未曾一睹信天翁的世界，在這個世界里，擬制的演化仿佛不死鳥的種種蛻變，而擬制所采取的種種載體形式，就構成了《國王的兩個身體》里的形態學。

有學者嘗論，施密特的政治神學大體上是獨斷性的形而上學，而康托洛維茨的政治神學則是經驗性的歷史學。不錯，康托洛維茨游走于憲政史、儀式史、圖像學、文學批評、政治思想之間，乃至于時人對此書有“萬花筒”之謂，其思考方式毫無疑問是歷史性的，但其歷史形態學一以貫之的中心卻只是一個神秘的擬制。

不過，對于老派的中世紀學者而言，僅僅憑借一個含混的象征化表述就能駕馭時段跨度巨大、材料類型眾多的一段歷史，的確是讓人心生疑慮的。斯莫利之所以說《國王的兩個身體》是“一頓只有果醬沒有面包的晚餐”，部分的原因就在于她認為，沒有現實政治相佐佑，僅憑“國王的兩個身體”的隱喻完全沒辦法撐起這部書里所有的材料；同樣，康托爾之所以懷疑康托洛維茨莎士比亞研究的價值，之所以建議康托洛維茨將筆力放在國王和議會之間實際的斗爭話語上，也同樣是因為，在他看來，即便我們承認，國王的兩個身體的觀念扎根于教會和神學的原則里，但無論如何也應當與英格蘭的現實政治有關，而在《國王的兩個身體》里恰恰看不到任何現實政治的要素。我相信，斯莫利和康托爾的意見一定都受到薩瑟恩更早的一篇書評的影響，薩瑟恩提供了對《國王的兩個身體》最初也是最為基本的懷疑，在他看來，康托洛維茨毋寧是將象征置于現實之前，而且似乎假設了一個人類完全沉浸于其中的幽暗的象征世界，在這里，如果沒有象征，人們既不能把握政治現實，也無法表達他們實際的政治野心。正是基于此，薩瑟恩才有暗夜里行路之喻，意指康托洛維茨此書固然像暗夜里行路那樣給人留下極為深刻的印象，但絕非歷史的本來面目。

事實上，更晚近一些的四十周年紀念文集里對康托洛維茨的責難一文，還是與前述批評如出一轍。此文也還是認為康托洛維茨刻意選擇文本、抽離語境以適應他的論證，幾乎不涉及其討論文本的政治社會條件，因此，在他看來，《國王的兩個身體》從根本上說只是一種去語境化的研究，“不應被視作歷史研究的典范”。

說《國王的兩個身體》是去語境化的研究，乃至于說康托洛維茨的研究與劍橋學派的旨趣大相徑庭，大體上是可以成立的?？低新寰S茨的確從中世紀盛期到現代早期五百余年的歷史中選擇了若干跳躍的歷史階段，他其實并不想去論證這若干環節的來龍去脈和因果聯系?？低新寰S茨本人并不關心，伊麗莎白時期的法學家是否借用了福蒂斯丘的理論，或者布萊克頓是否讀過諾曼無名氏的著作；而且，此書中的論證推演也完全沒有借用直接的因果聯系，比如第三章康托洛維茨的筆觸之所以由弗里德里希二世的西西里轉向同時期布萊克頓的英格蘭，其實并非建立在同時期兩地間頻繁的外交和政治交往之上（盡管康托洛維茨有文專論弗里德里希二世的大臣在英格蘭的經歷，但此處卻非常克制地拒絕了以此作為立論根據的誘惑）。在所有的歷史關聯里，對康托洛維茨來說，很可能最不重要的恰恰就是直接的因果性聯系。

很難為康托洛維茨的研究找到一種明確的方法論定位，頗有些學者認為，康托洛維茨的方法接近于后世的“身體話語分析”“文本考古學”“新歷史主義”，乃至于科澤勒克式的概念史研究。所有這些后設的定位，我覺得都未必那么恰當。不錯，《國王的兩個身體》偶然闖入了福柯的視野，的確是這部著述成名的意外因素之一。但身體這個詞在康托洛維茨那里僅僅活在隱喻和象征的世界里，既不見肉也不見血，他的身體概念只是一種象征化的表述，和今天文化史里的“身體史”分支完全不是一碼事。因此，與其說這部書的關鍵詞是身體，還不如說是身體的象征化表述。而這種象征化表述與后世的“話語分析”或“文本考古學”究竟有幾分關系，也是十分可疑的。

事實上，康托洛維茨本人偶爾倒是使用過一個方法論用語——憲政語義學（constitutional semantic）。這個比較罕見的詞匯或許能比較好地體現康托洛維茨的方法論特征。在憲政問題上，與其說康托洛維茨關心的是老派的、偏于政治史取向的憲政史問題，還不如說其關心的是憲政的語義學問題。但這種語義學絕非是分析意義上的語義學，康托洛維茨完全不想讓布萊克頓的“國王在法律之上”與“國王在法律之下”如何在分析的語法中更加清晰而無矛盾地呈現，相反，從布萊克頓問題的學術史來看，康托洛維茨毋寧是刻意強化了其矛盾性，以適應全書中一以貫之的如“正義之父與正義之子”“法律之上與法律之下”“大寫的國王與小寫的國王”等悖謬式表述。

或許應當說，僅就憲政問題而論，康托洛維茨的憲政語義學方法探究的只是使憲政得以可能的符號性的、觀念性的、禮儀性的和語言性的條件?？低新寰S茨并不想得出與老派的憲政史研究學者類似的結論，如果你認為可以從《國王的兩個身體》里得出，何以唯獨在英國革命才出現了大寫的國王與小寫的國王之間的斗爭，你恐怕一定會失望而歸。麥基文、梅特蘭那一代人對憲政與法律擬制之間關系的闡釋，從未曾離開對其現實政治關系的分析，而康托洛維茨稱“國王的兩個身體”為“擬制”（fiction），卻并沒有明確說明，他所討論的究竟是法律擬制（legal fiction）還是文學性的虛構（literary fiction），大體上研究者認為，他其實刻意模糊這兩個原本相隔萬里、僅有字面關聯的用語，更有甚者，康托洛維茨還刻意引入了一個唯名論概念“理智的擬制”（fictiones intellectuals），進一步暗示fiction一詞與形而上真實的曖昧聯系。這一點是麥基文和梅特蘭那一輩的憲政學者萬萬不曾想到的。

2016版

老派的憲政史研究之所以不再受到歡迎，并不僅僅因為在經驗層面他們忽略了國家問題和憲政問題的相關性，學界整體風氣的流轉肯定是其中不可忽視的一個因素。“國王的兩個身體”當然不可能是一個純粹的憲政主義概念，同樣也不可能是一個純粹的絕對主義概念，絕對主義和憲政主義之間的界限在此書中也許會令人失望地模糊，但真正讓康托洛維茨成為一個先行者的原因肯定不在于此?？低新寰S茨之所以不同于此前的老派憲政史研究，從根本上說，恰恰在于他采取了實證史學家不能接受的、忽視現實政治語境的研究方法，因為這本書實際上是在最具克里斯瑪意味的地方、在國王的榮耀里尋找現代國家和現代憲政共同的起源秘密。

另一方面，康托洛維茨之所以成為勒福、古謝、阿甘本乃至于布爾迪厄不斷回溯的理論源頭，也并非是由于他在純粹政治理論方面早早洞察到了所謂權力的象征性維度。康托洛維茨并沒有多么敏感的歷史方法論的自覺意識，如果說康托洛維茨有什么超出同時期中世紀史學家的視野，那么毫無疑問還應當是他講述的中世紀政治神學的故事。如果這部書分析的僅僅是教會與國家之間的交互影響史，那么此前若干學者的研究已經足夠出色了，但是，康托洛維茨在此書中描述的“教會與國家之間無盡的交織狀態”，最終導向的卻是一個實證史學家殊難理解的、幾乎近于唯名論的擬制概念。

而或許正是在這個意義上，《國王的兩個身體》更容易為我們這個唯名論時代而接受?？低新寰S茨極具技巧性地一面將法律擬制與文學虛構相勾連，一面轉而斷言擬制未必皆虛空、未必不真實，其實正是我們這個唯名論時代的學術話語里最為常見的闡釋象征性權力的路徑。如果再次借用康托洛維茨的隱喻，這就好比，已然在現實中一睹信天翁的命運，卻斷言曾經存在過所謂的“不死鳥”。

當然，這終究是一個吊詭。按照康托洛維茨講述的故事模型推演下去，在我們的這個世界里，一個弒君者如果要真正殺掉端坐在王位上的國王，就必須同時讓國王的兩個身體全都歸于寂滅。但是，如何殺掉一個象征性的身體？誰又能夠殺死一個不存在的擬制物？殺死那只“不死鳥”，難道不是一個更加荒誕不經的故事？再進一步，如果你無法把它真正殺死，那么它是否一定會換一種形式重新回來？因此，我并不認為，這個故事與現代國家的真實起源有關，從根本上說，這毋寧揭示的是我們身處的這個極端唯名論時代的困境。

但是我相信，康托洛維茨是揭示這個困境的合適人物。在麥卡錫時代里，康托洛維茨身處的加州大學系統曾經要求每一位教員簽署一份效忠的誓詞，以表明其身份不是共產黨員。康托洛維茨斷然拒絕了效忠宣誓，并因為拒絕宣誓而失去教職、被迫離開伯克利。在他留下的一份關于伯克利宣誓爭議的文獻里，康托洛維茨這樣寫道，“每一個誓言，一旦說出，都有它自足的生命”。從他對待誓言的態度來看，康托洛維茨配得上是我們這個唯名論時代里一位罕見的、視空虛為真實的捕風者。或許也只有這樣視空虛為真實的捕風者才能夠寫出這部關于fiction的偉大作品。不過，唯一不能確定的是，這位偉大的捕風者收回的網里，究竟是垂死的信天翁，抑或是重生的不死鳥？