Liberalism and Its Discontents, by Francis Fukuyama, Farrar, Straus and Giroux, May 2022, 192 pp

福山

整整三十年前，《歷史的終結(jié)與最后的人》（The End of History and the Last Man）橫空出世，祖述黑格爾和尼采，憲章科耶夫和施特勞斯，師法亨廷頓和布魯姆，宣布?xì)v史會(huì)在普遍同質(zhì)化的自由民主制中走向終結(jié)，類似于宇宙學(xué)中的“熱寂”。從這時(shí)起，被嫌棄的弗朗西斯·福山的一生，就注定是不斷給自己“圓場(chǎng)”的一生。學(xué)者只要活得足夠長(zhǎng)，向歷史進(jìn)程借來的東風(fēng)總是要還的。拋開那些不得其門而入的批評(píng)者（筆者印象頗深，福山在清華講座的問答環(huán)節(jié)，有一位老先生走到臺(tái)前掏出自己打印的厚厚一沓材料，宣布自己是福山的“破壁人”），已經(jīng)有不少論者充分注意到福山?jīng)]有充分處理哪些問題。這些批判當(dāng)然是中肯的。福山試圖面面俱到，效果卻總是每一點(diǎn)都潦草掠過。不過，我們不應(yīng)該忽視或者過分看扁這種在當(dāng)代學(xué)術(shù)語境下構(gòu)建宏大歷史哲學(xué)敘事的嘗試。況且，雖然福山的每一本書都講不全面，他卻在三十年間不斷試圖找到新的角度重新切入和補(bǔ)充。

福山這種不斷建構(gòu)的脈絡(luò)分為兩條。從《國(guó)家構(gòu)建》（State-Building: Governance and World Order in the 21st Century）到《政治秩序的起源》（The Origins of Political Order）和《政治秩序與政治衰敗》（Political Order and Political Decay）這條脈絡(luò)，可以視作延續(xù)了亨廷頓的學(xué)術(shù)關(guān)切。另一條脈絡(luò)則關(guān)注人在欲望和理性之外的部分，從《歷史的終結(jié)與最后的人》里面談的“承認(rèn)”，延伸到《信任》（Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity）和《大斷裂》（The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order）中居于核心地位的價(jià)值和德性，再到《身份政治》（Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment）中訴諸古希臘資源重新拎起來的人類靈魂中的“激情”。政治科學(xué)、政治社會(huì)學(xué)中思考現(xiàn)代政治的主流思路，始終就圍繞著這兩件事。作為政治理論家，福山跟他在上述領(lǐng)域中的同行基本上是同步的。

但是，對(duì)福山而言，最應(yīng)當(dāng)拿來比照的實(shí)際上還是黑格爾。早在耶拿時(shí)期，黑格爾就意識(shí)到，市民社會(huì)的自由中蘊(yùn)含的自我毀滅傾向，需要用“普遍階層”（職業(yè)官僚或國(guó)家機(jī)器）來調(diào)節(jié)和壓制；在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾進(jìn)一步提出，國(guó)家應(yīng)當(dāng)是倫理的、理性的，應(yīng)當(dāng)與教會(huì)結(jié)合，應(yīng)當(dāng)把“單一”“普遍”和“特殊”統(tǒng)一起來。福山大概是在《歷史的終結(jié)與最后的人》之后馬上意識(shí)到，即使在科耶夫的意義上，歷史的終結(jié)已經(jīng)在理念上降臨，它在世界歷史中的具體實(shí)現(xiàn)至多也就有了一個(gè)大致輪廓，具體使理念現(xiàn)實(shí)化的因素并未完全出現(xiàn)。就此而言，三十年前的福山當(dāng)然有失輕狂，但是現(xiàn)實(shí)的曲折并不直接否定歷史哲學(xué)的邏輯，而福山三十年的工作，在黑格爾的意義上，只是他一開始提出的那個(gè)空泛的精神的一種自我實(shí)現(xiàn)。

福山今年的新書《自由主義及其不滿》（Liberalism and Its Discontents）在他個(gè)人思想歷程中的重要性，只有在這個(gè)背景下才能體現(xiàn)出來。在這本書中，福山第一次正面聲明，他（目前）所支持的自由主義是古典自由主義。他首先簡(jiǎn)單地勾勒了古典自由主義是什么以及三個(gè)支持古典自由主義的論證，然后開始轉(zhuǎn)入自由主義面臨的各種不滿和內(nèi)部的威脅。一方面，福山討論了為什么對(duì)經(jīng)濟(jì)自由的片面追求演化為新自由主義，進(jìn)而成為對(duì)古典自由主義的威脅；另一方面，福山轉(zhuǎn)向當(dāng)代進(jìn)步主義自由派如何將個(gè)人的自主性絕對(duì)化為對(duì)自由主義基本信條的否定。以上就是書的主要內(nèi)容，其中對(duì)新自由主義和身份政治的批評(píng)都是其他書里闡述過的。后面幾章狗尾續(xù)貂，討論了一下諸如美國(guó)的反科學(xué)思潮、新技術(shù)對(duì)言論自由的調(diào)整等等報(bào)刊專欄話題，呼喚了一下某種類似于哈貝馬斯的異想天開的“憲法愛國(guó)主義”等等，不足道。

福山把對(duì)差異性的寬容視為自由主義的核心。他列舉了三種對(duì)自由主義的辯護(hù)：首先，如果缺乏對(duì)差異的寬容，就容易陷入暴力沖突；其次，自由主義給予每個(gè)人自主選擇如何生活的平等權(quán)利，而這種自主性至關(guān)重要；第三，自由主義與保護(hù)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)和進(jìn)行經(jīng)濟(jì)行為的自由緊密相關(guān)，因而一般可以帶來較好的經(jīng)濟(jì)后果。我們可以分別把這三點(diǎn)對(duì)應(yīng)到政治哲學(xué)中的現(xiàn)實(shí)主義的自由主義、完善論的自由主義以及效用主義的自由主義。后兩者最經(jīng)典的版本都可以在十九世紀(jì)的約翰·斯圖爾特·密爾的《論自由》中找到，到了二十世紀(jì)，效用主義的自由主義更是從奧派經(jīng)濟(jì)學(xué)到美國(guó)淡水學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)的一貫立場(chǎng)；完善論的自由主義則由約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）重新詳盡闡述，并且其中一些成分（取決于表述方式）為從羅爾斯到諾齊克的政治哲學(xué)家所共享。而第一點(diǎn)已經(jīng)在上個(gè)世紀(jì)的朱迪斯·施克萊（Judith Shklar）的名文《恐懼的自由主義》（The Liberalism of Fear）中充分闡述，并得到伯納德·威廉斯（Bernard Williams）響應(yīng)。

重點(diǎn)并不在于福山只是簡(jiǎn)單羅列和復(fù)述了其他人的觀點(diǎn)（沒有申明，而且措辭非常不嚴(yán)謹(jǐn)），而是在于福山討論自由主義的時(shí)候，竟然清一色地只闡述了當(dāng)今被認(rèn)為是“英美自由主義”或者“英式自由主義”（所有帶著地名和國(guó)名的思想史帽子都非常糟糕，但是我們姑且用這個(gè)不精確的詞，畢竟所謂“古典自由主義”在歷史上確實(shí)主要由英國(guó)人和從歐陸搬到英國(guó)或美國(guó)的人闡述）傳統(tǒng)下的思想，卻絲毫沒有提及他耕耘了超過三十年的黑格爾傳統(tǒng)。但是，在一般意義上的“英美自由主義”中，自由主義的本質(zhì)自始至終都是約束政府干預(yù)個(gè)人言行的權(quán)力，而社會(huì)的多樣性始終是一種次要的、附帶的東西：愛自由的人一向不憚?dòng)帽┝Ψ绞胶葱l(wèi)自由，而多樣性可以為此犧牲。但是福山闡述的這個(gè)邏輯是顛倒過來的，不是把焦點(diǎn)放在政府權(quán)力的邊界上，而是把自由主義看作是把隨時(shí)可能爆發(fā)沖突的不同群體拉扯在一起的手段。

公平地說，福山同時(shí)也在強(qiáng)調(diào)自由主義與個(gè)人自主性之間的關(guān)系。我們稍后會(huì)看到，腳踏兩只船（把經(jīng)濟(jì)后果放在一邊）會(huì)為他帶來什么樣的理論挑戰(zhàn)。福山把自由主義定義為“一套和平地管理多元社會(huì)的多樣性的體制化解決方案”（an institutional solution to the problem…of peacefully managing diversity in pluralistic societies）。作為對(duì)照，即使在格外看重避免殘酷的施克萊那里，自由主義依然被界定為這樣一種信念：每個(gè)人關(guān)于自己生活做的決定都應(yīng)當(dāng)盡可能遠(yuǎn)離（其他人施加的，主要是政府施加的）恐懼或偏袒（make as many effective decisions without fear or favor about as many aspects of her or his life…the fear and favor...are overwhelmingly generated by governments）。施克萊明確指出，自由主義并不僅僅是寬容和人道，盡管她認(rèn)為其最深厚的根基建立在寬容和對(duì)殘忍的恐懼之上。

相比于英國(guó)人的“一個(gè)英格蘭人的家就是他的城堡”（An Englishman's home is his castle）和美國(guó)人的“不自由，毋寧死”（Give me liberty or give me death），福山擔(dān)憂自由主義衰落的調(diào)子，更像是波普爾和哈耶克那一代人在倫敦懷念“昨日”的維也納。盡管波普爾和哈耶克的自由主義已經(jīng)匯入了“英美自由主義”的經(jīng)典敘事，如果我們仔細(xì)將其與密爾和伯林的論述對(duì)比，還是有著極大差異。實(shí)際上，波普爾和哈耶克跟施克萊靠得更緊，支持這幾種自由主義理論的更多是對(duì)封閉社會(huì)、奴役之路或殘忍的否定（當(dāng)然，這種否定是絕對(duì)的，而非“相對(duì)主義”的），而非自由本身的積極價(jià)值。有意思的是，為什么福山會(huì)從柏林“轉(zhuǎn)進(jìn)”維也納，掐斷歷史進(jìn)步的凱歌，緬懷“昨日的世界”。

秘密或許藏在福山根本上想要解決的問題里。福山意識(shí)到，一切以財(cái)產(chǎn)權(quán)和經(jīng)濟(jì)自由為絕對(duì)優(yōu)先的新自由主義已經(jīng)造成了嚴(yán)重的問題，由此產(chǎn)生的種種不滿已經(jīng)足以威脅自由主義的生存；而絕對(duì)化地把人按照各種固化特質(zhì)不斷拆分的身份政治，則在削弱現(xiàn)存的政治秩序，卻又無法提出任何可行的替代方案。按照黑格爾晚年的思路，前一個(gè)問題需要通過更強(qiáng)大的政府權(quán)力來調(diào)節(jié)市民社會(huì)自身無力處理的麻煩，而后一個(gè)問題需要將國(guó)家塑造為“地上的神物”來把不同的人群統(tǒng)一在一起。福山之所以不得不放棄黑格爾，在于他充分看到了黑格爾的擔(dān)憂，但是跟他的老師亨廷頓不同，他不能忍受愷撒主義（或者波拿巴主義、俾斯麥主義）的藥方。三十年前的福山是個(gè)黑格爾左翼分子，為了不被歷史進(jìn)程拖入黑格爾右翼，他只能選擇放棄黑格爾。

福山需要解決的問題是，一個(gè)空前多元化的社會(huì)如何在一種自由主義的秩序下消弭不滿維持下去，而不需要犧牲多元性。為此，他試圖在多樣性的基礎(chǔ)上重新定義自由主義，假裝多樣性不僅是自由主義的題中之義，甚至是自由主義在根本上的目的。這個(gè)思路，跟維也納朝廷在奧匈帝國(guó)末年選擇某種本質(zhì)上是多元主義的“自由主義”是雷同的。當(dāng)然，美國(guó)不是奧匈帝國(guó)，但是福山這一思路的主要問題還不是現(xiàn)實(shí)層面上不匹配，而是理論層面上說不通。問題的關(guān)鍵是，為什么要保持多樣性。福山過去、現(xiàn)在的所有寫作中，從來沒有表達(dá)過多樣性本身有內(nèi)在價(jià)值的意思，似乎他所關(guān)心的不是社會(huì)是否多元本身，而是給定一個(gè)多元社會(huì)的前提下，如何和平地管理這個(gè)社會(huì)。可是，如果問題的關(guān)鍵在于和平地管理社會(huì)，那么價(jià)值的基礎(chǔ)就又落到了某種基本的人道主義或者避免殘忍。

這就使得福山的立論基礎(chǔ)實(shí)質(zhì)上落回了施克萊的“恐懼的自由主義”，而這本就是一種虛弱的自由主義。多元主義關(guān)心的是，給定現(xiàn)存若干有著各自特定生活方式的群體，他們之間不要發(fā)生過多的暴力沖突和殘忍侵害。自由主義關(guān)心的則是，給每一個(gè)人選擇生活方式的自由。后者是一個(gè)比前者強(qiáng)得多的條件，離開對(duì)個(gè)體價(jià)值的積極承認(rèn)，總歸差一口氣。如果能實(shí)現(xiàn)自由主義，自然就已經(jīng)在相當(dāng)大程度上實(shí)現(xiàn)了維護(hù)多元性和避免殘忍，但是，僅僅為了維護(hù)多元性和避免殘忍，自由主義并不是唯一解決方案。在對(duì)個(gè)人生活不干預(yù)和采取殘忍手段之間，存在相當(dāng)多的可能。施克萊對(duì)自由主義的辯護(hù)只有在共同的“避免殘忍”的心理基礎(chǔ)已經(jīng)具備、自由主義已為既成現(xiàn)實(shí)的情況下才有意義，可是福山面臨的問題從一開始就是，在右派和左派的反復(fù)拉扯下，以“避免殘忍”為首要追求的那種共同的心理基礎(chǔ)已經(jīng)衰落了。

然而，福山又不滿足于僅僅闡述一種“恐懼的自由主義”。福山認(rèn)為，新自由主義和身份政治在精神上都來自對(duì)“個(gè)人自主性”（personal autonomy）的過分推崇。這個(gè)診斷似乎是在給整個(gè)社會(huì)做精神分析，而且福山?jīng)]有充分闡述推崇個(gè)人自主性為什么讓人熱衷于抱團(tuán)取暖而不是干脆堅(jiān)持這些身份不存在或者不重要。不過拋開其在事實(shí)層面上對(duì)不對(duì)，姑且說它對(duì)。但是福山同時(shí)主張，擁護(hù)自由主義的理由之一就是自由主義給予每個(gè)人自己做主的平等權(quán)利，而自主性對(duì)人的尊嚴(yán)和良好生活至關(guān)重要。福山的思路大概是這樣：自由主義的價(jià)值在于人可以自己選擇是否以及如何追求最大化的經(jīng)濟(jì)利益、是否以及如何追求基于身份的認(rèn)同、是否以及如何追求在社群中的生活，等等；但是，一旦我們過分片面推崇后面這些憑借自由可以去追求的事情，就會(huì)反過來削弱讓這一切成為可能的前提。

盡管福山完全沒有提到以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）一個(gè)字，或許參考伯林的《自由的兩個(gè)概念》（Two Concepts of Liberty）可以把問題說得更明白。一方面，伯林認(rèn)為，存在著多種多樣的價(jià)值，而一個(gè)人更看重哪些價(jià)值，只能由這個(gè)人自己說了算，所以應(yīng)當(dāng)盡量避免干預(yù)個(gè)人的人生抉擇。另一方面，伯林在比較自由的兩種概念之后，認(rèn)為只應(yīng)當(dāng)在免于他人干涉的意義上使用自由一詞。自由就是自由，自我實(shí)現(xiàn)就是自我實(shí)現(xiàn)，前者可以為后者服務(wù)，但是兩者在概念上要分開，因?yàn)樗朔浅Ｈ菀捉柚皼]有人比我懂什么叫自我實(shí)現(xiàn)、什么叫自由”來盜用自由的名義，進(jìn)而橫加干涉。伯林說“多元”，福山也說“多元”，到底是什么多元？伯林討論的多元性是指?jìng)€(gè)人生活中的價(jià)值的多元性，或者更準(zhǔn)確地說，是可接受的價(jià)值重要性或優(yōu)先性排序的多元性。而福山關(guān)心的是同一個(gè)社會(huì)中不同生活方式、身份認(rèn)同和價(jià)值體系之間的多元性。自由與價(jià)值的多元性有內(nèi)在關(guān)系，但是只跟一部分生活方式和價(jià)值體系能相得益彰。在理論層面上，前者是規(guī)范理論問題，后者是元理論問題，只不過Pluralism這個(gè)詞有歧義。落到實(shí)踐層面，至少在邏輯上，完全可以想象一個(gè)由不同群體組成的多元社會(huì)中，每一個(gè)群體和每一套價(jià)值體系都拒絕承認(rèn)價(jià)值的多元性和個(gè)體自由，這些各自反對(duì)自由的群體卻能以某種同謀的方式和平共處。相當(dāng)多的古代帝國(guó)都試圖維持某種內(nèi)含差異性而和平共處的局面，然而，即使每一個(gè)社群都享有寬容，也并不意味著每個(gè)社群中的每一個(gè)人都享有跨越社群界限的自由。

生活中不可通約的價(jià)值多元性、人的完滿或生命的意義、政治自由主義，把這三者結(jié)合在一起的傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)：居于核心的似乎是密爾，向上或許可以經(jīng)過康德和洪堡而一路追溯到伯里克利，向下還有羅素、伯林、諾齊克和拉茲。這個(gè)自由主義傳統(tǒng)的核心是這樣一種帶著沉甸甸的道德性的承諾：一個(gè)人不被他人強(qiáng)按著頭過自己不想要的生活，是這個(gè)人的生命實(shí)現(xiàn)完滿或者具有意義的必要不充分條件。而這個(gè)承諾的前提是承認(rèn)，每個(gè)人的生命中都會(huì)面臨一些切關(guān)自家性命的選擇，而旁人無法替這個(gè)人判斷哪個(gè)選項(xiàng)對(duì)這個(gè)人來說更好或者更正確——當(dāng)然會(huì)有基本的道德約束，但是道德約束盡量不涉及生活方式的選擇。這個(gè)前提本身就意味著對(duì)一切不承認(rèn)這一前提的價(jià)值體系的否定。世界上有各種各樣的價(jià)值體系，然而其中絕大部分要么只承認(rèn)單一的價(jià)值，要么在諸價(jià)值間有明確的、不可置疑的排序。而密爾-伯林式的這種“對(duì)于否定的肯定”恰恰與多元主義或者“恐懼的自由主義”所要的“對(duì)于肯定的否定”針鋒相對(duì)。施克萊老辣地發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)并且做了鮮明的切割，而福山將二者混為一談。

福山這種不明確的施克萊傾向是否能用他的歷史和現(xiàn)實(shí)眼光解釋呢？施克萊譏諷密爾缺乏歷史記憶力，指責(zé)伯林的消極自由始終是概念上的而與社會(huì)條件脫節(jié)。施克萊的批評(píng)看起來非常奇怪，密爾和伯林顯然是在清楚的歷史記憶和現(xiàn)實(shí)語境下寫作，反倒是施克萊的歷史敘述很可疑。正如施克萊自己已經(jīng)意識(shí)到的，政治自由主義并不是從歐洲歷史上積累了最多的殘忍和最深重的恐懼的地方發(fā)展起來的，反而是在已經(jīng)相對(duì)最習(xí)慣于自由的地方發(fā)展起來的。后退一步，或許施克萊不是在闡述自由主義在歷史上是如何發(fā)生的，而是在借助歷史闡述自由主義所扎根的心理背景。但是，何以英國(guó)人和美國(guó)（白）人不是關(guān)注自己的生活，并從中發(fā)現(xiàn)了密爾所教誨的道理，而是被德意志宗教戰(zhàn)爭(zhēng)和法蘭西絕對(duì)主義和激進(jìn)思想嚇成這樣了呢？同樣，當(dāng)福山試圖用自由主義醫(yī)治被撕裂的美國(guó)時(shí)，他應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，不論有多少局限，自由主義在美國(guó)是三百年的政治現(xiàn)實(shí)，甚至不需要像在英國(guó)一樣翻來覆去被闡述和辯護(hù)，而美國(guó)眼下的社會(huì)沖突相對(duì)于歐洲大陸的歷史而言完全是小巫見大巫。但是，這里的關(guān)鍵并不在于施克萊和密爾誰說得更對(duì)，而是在于自由主義必須解釋在根本上究竟為什么要自由。這兩種進(jìn)路就此給出了大相徑庭的回答，二者在邏輯上的相容性只有在純粹象牙塔的語境下才有意義。

由黑格爾轉(zhuǎn)向密爾較近，而轉(zhuǎn)向施克萊較遠(yuǎn)；前者只是要在同一個(gè)路徑上收束一下往前沖太猛的沖動(dòng)，后者則要完全換一套架構(gòu)。自由主義與個(gè)人自主性之間的關(guān)系是福山從黑格爾那里繼承來的遺產(chǎn)，而用自由主義維系多元社會(huì)則是他出于現(xiàn)實(shí)關(guān)切想要極力論述的東西。然而，他沒有意識(shí)到，這兩者雖然在大部分具體問題上或許很相似，卻訴諸了完全不同的情感基礎(chǔ)和歷史敘事。盡管在美國(guó)的現(xiàn)實(shí)政治中是右翼的“我們是誰”和左翼的身份政治在激烈沖突，但在更廣闊的時(shí)空背景和更深的理論層次上，是以個(gè)人自主性為核心價(jià)值訴求的自由主義及其來自不同方向的敵人在競(jìng)爭(zhēng)，正是前者在美國(guó)的歷史性衰落給后者留出了逐鹿問鼎的空間。福山指出了新自由主義和身份認(rèn)同興起、自由主義衰落之間的關(guān)系，但是他對(duì)這個(gè)過程的解說缺乏說服力。

不同的人對(duì)同一段歷史會(huì)有不同的解釋。左派會(huì)強(qiáng)調(diào)是新自由主義帶偏了或者說透支了原本就頗為局限的自由主義，右派會(huì)強(qiáng)調(diào)美國(guó)自由主義本來挺好的但是混入了過多的異己分子。對(duì)思想史更敏感的人可能會(huì)說，美國(guó)一貫宗教色彩濃厚但是又混雜了強(qiáng)烈的孟德斯鳩元素和托克維爾成分，而到了密爾、迪斯雷利和格萊斯頓時(shí)期才發(fā)展成熟的英式自由主義對(duì)美國(guó)來說本來就是舶來的擺件。不論如何，福山今日對(duì)自由主義如何制造出各種不滿的論述，和他三十年前對(duì)自由主義如何戰(zhàn)勝各種對(duì)手的論述，共享了一種神秘而宏大的玄學(xué)的底色，只不過是加入了一段“反題”的論說。盡管福山試圖另起爐灶，但是他的思維方式早已根深蒂固地黑格爾化了。

福山要解決的問題不只是解釋自由主義是如何在美國(guó)衰落的，還有為什么要挽救以及如何挽救自由主義。把自由主義引發(fā)不滿的內(nèi)生原因解釋為自由主義中個(gè)人自主性的畸形發(fā)展，則需要首先預(yù)設(shè)對(duì)自由主義的基于個(gè)人自主性的理解，這種理解跟他對(duì)自由主義的定義并不吻合。假如密爾和伯林復(fù)生，他們也會(huì)批評(píng)當(dāng)下的自由主義走歪了，會(huì)希望正本清源，但是他們更會(huì)批評(píng)福山不僅在概念上偷梁換柱，關(guān)鍵是還在價(jià)值上買櫝還珠。所以，他對(duì)這個(gè)歷史過程的解釋雖然有各種問題，這些問題的重要性反而次于他在價(jià)值層面的模棱兩可——訴諸古典自由主義的福山最終想要的究竟是什么，是個(gè)人自主性的可持續(xù)發(fā)展，還是多元社會(huì)的長(zhǎng)治久安？前者是他的論述重點(diǎn)，后者才是他要解決的問題。因其一如既往敏感的問題意識(shí)，福山發(fā)現(xiàn)自己不得不放棄黑格爾。這是一個(gè)不祥的征兆。奧匈帝國(guó)式的“為多元而自由”向來自身難保，反而恰恰是在維也納的咖啡館里，醞釀了二十世紀(jì)所有最危險(xiǎn)的東西。