許煜

面對單邊全球化的終結與人類紀（Anthropocene）的到來，我們不得不討論宇宙政治（cosmopolitics）的問題（譯注﹕ cosmos希臘文原意為秩序，亦常依語境譯為宇宙或世界）；以上兩個因素互相關聯，并與“宇宙政治”這個概念的兩種不同含義相呼應：宇宙政治作為商業制度，以及作為一種關于自然的政治。

首先，我們正目睹著單邊全球化的終結。到目前為止，所謂的全球化主要是一個單邊過程，它將一種特殊的認識論普遍化，并以技術-經濟手段將一種區域性世界觀提升為公認的全球形而上學。我們知道，這一單邊全球化進程是由于911襲擊被誤讀為“他者（Other）對西方”的襲擊而終結的；而事實上，911是一次“自體免疫性”事件，它內在于大西洋陣營，是冷戰后遺留下來的反共細胞對它們自己的主人的打擊。這一事件也仿佛羅夏墨跡測試的圖片，單邊全球化的代表們日益擔憂自己的國家會在新舊模式的轉換之間擱淺，并將不安全感投射到911事件的圖像上——這是黑格爾所說的“苦惱意識”的體現。彼德·泰爾（Peter Thiel），美國新反動主義的重要金融家，在一篇題為“施特勞斯式的時刻”的文章中清楚地表達了這一點：

“當代西方已經喪失了對自身的信仰。在啟蒙和后啟蒙期間，這種信仰喪失解放了巨大的商業與創造性力量，但與此同時，它也使西方變得脆弱。有沒有能鞏固西方的地位而不徹底毀掉它、不把孩子和臟水一起倒掉的辦法？”

泰爾的苦惱意識喚起了對曾經的商業輝煌的記憶，這一輝煌的年代已隨著單邊全球化的結束而終結了；它也企圖實現一種具宇宙規模的技術發展的超人類未來主義。這些現象導致了對國家主權的重新定義——它將由是全球技術競爭來界定，正如俄羅斯總統弗拉基米爾·普京九月份回應中國關于人工智能的白皮書，在九月一號開學日向俄羅斯的學童發言時指出：“誰能在人工智能領域內領先，誰就能統治世界”。換句話說，科技的奇點是各國競爭的目標。問題并不在于這個奇點存不存在或者會不會被實現，而是它背后所附帶著的意識形態，以及它作為新的發展主義對于開放未來的否定。我們必須開始設想一種新的政治，它不再是稍微改變了權力布局的同一種地緣政治的延續——也就是說只是中國或者俄羅斯取代美國扮演主導力量。我們需要一種新的宇宙政治語言來描述這種超出了單一霸權的新世界秩序。

其次，地球上的人類物種正面臨著人類紀的危機。地球乃至宇宙，都已被轉化并納入一個龐大的技術系統中，這是西方自十七世紀以來認識論及方法論突變的結果，我們稱其為現代性。宇宙的喪失是形而上學的終結，因為在我們看來，在完美的科學技術之外或者背后已經什么都沒有了。我們應當把萊米? 布拉格（Rémi Brague）和亞歷山大·夸黑（Alexandre Koyré）這些歷史學者關于17、18世紀歐洲“宇宙”的終結的說法，理解為發展一種宇宙-政治（cosmo-politics）的提議，宇宙-政治不僅是世界主義（cosmopolitanism），也是關于宇宙（cosmos）的政治。就這一提議來說，我認為闡明宇宙技術（cosmotechnics）的問題對于發展宇宙政治而言是必須的。我提出“宇宙技術”這一概念，是為了引發對技術問題的重新討論；而要這樣做，我必須否定一些概念的翻譯，例如技術、自然、形而上學、本體論等，因為在現代化進程中這些翻譯的背后動機在于尋求不同文化的一致性，而這些一致性不僅是誤解，而且是誤導。我關于技術的提問可以表述為康德式的二律背反：

正題：技術是人類學意義上的普遍現象，正如一些人類學家和技術哲學家所說，它可以被理解為記憶的外化與器官的解放。

反題：技術不是人類學意義上的普遍現象；它建立在某些特殊的宇宙論的基礎上，并受它們的限制，而這些宇宙論不僅僅是功能或功利性的。因此不存在一種唯一的技術，而是有許多種宇宙技術。

我這篇文章將分成三個部分，以闡明宇宙技術與宇宙政治的關系。首先，我將說明康德式的宇宙政治概念是基于他的自然概念的。在第二部分中，我將把人類學的“本體論轉向”中提出的“多自然主義”當做一種不同的宇宙政治；與康德對普遍性的追求相反，它暗含著一種作為共存之可能性的相對主義。在第三部分中，我將試圖說明為什么必須從宇宙論轉向作為未來政治的宇宙技術。

約翰內斯·開普勒的示意圖，用于說明他的行星運動法則。圖片出自：Wikimedia Commons

1.世界主義（cosmopolitanism）：在自然與技術之間

所有世界/宇宙政治（cosmopolitics）的主要困難在于如何實現普遍者與特殊者的和解。普遍者傾向于居高臨下地考察特殊者，正如康德認為理解法國大革命，必須像一個觀眾坐在包廂里觀看一部暴力戲劇。普遍性是觀者的視角，而從來不是演員的視角。康德在他的“一種以世界主義為目的的普遍歷史觀念”中寫道：

哲學家——就人類及其全部活動來說，沒有辦法假定人類有任何理性的目的——只有一條出路，就是去嘗試能否在無意義的人類事務進程中，找到一種自然的目的，并且憑借它，使一種與確定的自然謀劃相一致的歷史目的成為可能，盡管人類的行為并不與他們自身的謀劃相一致……（自然）確實創造了一個開普勒，他使行星古怪的運動軌跡出乎意料地遵循了確定的法則；自然也創造了一個牛頓，他以一個普遍的自然原因解釋了這些法則。

康德在他全部的政治著作中，都堅持認為自然與世界/宇宙政治是必然相關的。康德認為共和政體與作為政治形式的永久和平或許能產生人類的普遍歷史，因為他將這一演變視為理性的進程、自然的目的。朝向普遍歷史與“完美的國家政體”這一最終目標的進程，是“自然的秘密謀劃的完成”（Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur）。自然有一種秘密謀劃意味著什么？為什么自然目的論會是世界/宇宙政治的實現？

漢娜·阿倫特和埃卡特·福斯特（Eckart F?rster）等作者認為，康德的政治哲學是以他的自然概念為核心的。阿倫特就康德永久和平的說法提出一對概念：一方面是探訪權，即出訪國外和接待外國客人的權利；另一方面是自然，它是“最偉大的藝術家，‘永久和平’的最終‘保障者’。”如果說1789年革命后康德更加堅定世界/宇宙政治是自然的目的，這是因為他發展了自我組織（self-organization）的概念，這是他《判斷力批判》第二部分的核心，目的論的判斷和第一部分的美的判斷具有類似的超驗性結構；這一概念同時也肯定了康德在《純粹理性批判》中列出的兩個重要的關系范疇，即共同性／體 （Gemeinschaft）與相互性（Wechselwirkung）。

康德在《判斷力批判》第64節中舉了個樹的例子。首先，樹是按照它的類（genus）自我繁衍的，它按照類繁衍出另一顆樹。第二，一棵樹也作為個體生產它自己；它從環境中吸取能量，轉化成維持自身生命的營養。第三，樹的各個部分也構成相互關聯，共同組成一個整體，正如康德所寫的：“一部分的保存也與其他部分的保存相互依賴。”在這樣一個全體中，部分總是受總體限制的，康德對全球政治的總體性的理解也是這樣：“所有國家……都有傷害彼此的危險。”無法從一種特殊的視角評判自然，正如也無法從它的參與者的角度評判法國大革命。毋寧說，自然只能被理解為一個復雜的全體，人類是其中一部分，它最終將向著一種與自然目的論相一致的普遍歷史演變。

在此，我們只是想說明康德的思想是朝著普遍主義發展的，他對世界/宇宙政治和自然目的性之間關系的概念化處在這樣一種特定歷史時刻，即同時展開的對自然的神秘化（enchantment）與祛魅（disenchantment）。一方面，康德意識到了有機體這一概念對哲學的重要性，自然科學的發現使他能將宇宙與道德聯系起來，正如《實踐理性批判》結尾那個著名的比喻所說：“有兩樣東西，越是經常而持久地對它們進行反復思考，它們就越是使心靈充滿常新而日益增長的驚贊和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德法則。”康德學者霍華德·卡吉爾（Howard Caygill）提出了一個更強有力的論斷，他論證說這一比喻指向了一種“康德式的靈魂與宇宙的生理學”，它統一了“我內部的”（自由）和“我之上的”。另一方面，正如我們在“一種以世界主義為目的的普遍歷史觀念”一文中（康德談到開普勒和牛頓的地方）看到的，對“普遍歷史”的肯定以及科技的發展在18世紀導致了雷米·卜拉葛（Rémi Brague）所說的“宇宙的死亡（death of the cosmos）”：

由哥白尼及其后繼者開創的新天文學影響了現代的世界觀……古典及中世紀思想家為我們展現的是物理世界的共時性圖示，它抹除了自身的產生的痕跡；而另一方面，現代人記住了過去，并提出了一種歷時的天文學觀點——仿佛關于宇宙的觀念的演變比宇宙的真理本身還重要……如今我們還能談論宇宙論嗎？似乎在亞里士多德和托勒密之后西方已經沒有宇宙論了，哥白尼、伽利略和牛頓已經終結了它。“世界”已不再構成一個整體。

望遠鏡和顯微鏡促成的自然科學的新發現，將人類暴露在他們之前不曾理解的量度下，這更新了我們與“整個自然界”（in dem ganzen Umfang der Natur）的關系。康德派學者黛安娜·摩爾根（Diane Morgan）認為，技術所揭露的“世界之外的世界”使自然不再以人類為中心，因為人與自然的關系已被顛倒了，現在人類處在宇宙“不可測的量度”（Unabsehlich-Gro?）面前。然而正如我們前面指出的，另外一個環節也值得我們關注：即通過自然科學實現的對自然的神秘化與祛魅，它們引起了一場對宇宙徹底的世俗化。

除了通過技術手段揭示自然及其目的以外，技術也在康德政治哲學中扮演著核心角色，因為他認為通訊（communication）是生機論的整體得以實現的一項條件。阿倫特清晰地分析了康德哲學中“常識”（sensus communis）的作用，它與共同體和普遍同意的問題相關。然而這種常識只有通過特定的技術才能實現，在這個意義上，我們應把一切有關“共同的”（common）的天真討論問題化，它們要么是被給予的，要么是先于技術的（如 “自然”）。啟蒙時代，正如阿倫特以及貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）所說，是“理性的公共運用”的年代，理性的運用體現在言論和出版自由中，而后者必然會涉及印刷術。在國際層面，康德于“論永久和平：一個哲學綱要”中寫道：“首先是貿易使他們進入了和平關系，接著是基于雙方同意的關系、團體、進一步是能與哪怕相距最遠的人和平互動，”之后他還補充道：“這正是貿易的精神，它與戰爭不可并存，它遲早有一天將深入每一個人心中。”

2.作為宇宙政治的“本體論轉向”

以上對康德世界主義的重述是為了闡明他的哲學中“自然”的角色。康德似乎假定有一個單一的自然，理性迫使我們將其視作理性的（rational）；這種理性與生機主義目的論的普遍性相呼應，后者顯然是在道德與國家構建中實現的，對自然的神秘化也伴隨著工業革命所推行的機械化對自然的祛魅。卜拉葛的“宇宙的死亡”是歐洲現代性引起的，就現代技術的全球化闡明了對世界主義的生物學比喻的無效性而言，它必然構成了我們如今反思世界/宇宙政治的一項條件。我們從康德開始而不是從最近關于世界主義的討論——如瑪爾塔·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）的無根世界主義、哈貝馬斯的憲政愛國主義（constitutional patriotism）或者安東尼·阿皮亞（Anthony Appiah）的世界主義者愛國主義（cosmopolitan patriotism）——開始，是因為我們想在自然與技術的關系中重新思考世界主義。事實上，阿皮亞堅定的世界主義與我們接下來的討論也有關系；他批判世界主義否認歸屬（affiliations）及特殊的效忠的重要性，而指出必須從本土性（locality）的視角思考全球政治。這一關鍵點正是我想討論“多自然主義（multi-naturalism）”的原因；這一概念是最近一些人類學家提出的，目的是為了找到展示世界主義思考的新方法。

人類學的“本體論轉向”運動與菲利普·德科拉（Philippe Descola）、卡斯特羅（Eduardo Viveiros de Castro）、布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）、蒂姆·英戈爾德（Tim Ingold），以及更早的羅伊·瓦格納（Roy Wagner）和瑪麗蓮·斯特拉特亨（Marilyn Strathern）這些人類學家的名字相關。這一本體論轉向是對以生態危機的形式呈現的現代性危機的直接回應，如今它也與人類紀緊密相關。本體論轉向試圖嚴肅對待各個文化不同的本體論（我們要理解，知道存在著本體論差別和嚴肅地對待它們是兩件不同的事）。德科拉已經令人信服地勾勒出四種主要的本體論，即自然主義、動物主義、圖騰主義與類比主義（analogism）。按他所說，現代是以“自然主義”為特征的，這意味著文化與自然的對立關系，前者統治后者。德科拉主張說我們必須走出這種對立，并認識到自然不僅是與文化相對或是比文化劣等的。相反，在不同的本體論中，我們會發現自然扮演著不同的角色；例如自然在動物主義中的角色是基于連續性和精神性的，盡管存在著物理意義上的不連續性。

在《超越文化與自然》（Beyond Culture and Nature）一書中，德科拉主張一種本體論多元主義（ontological pluralism），它不能被還原為社會構成主義(social constructivism)。他認為，對本體論區別的承認是針對自然主義的統治地位——自從歐洲現代性到來就一直延續著——的一劑良藥。但這種以反對歐洲自然主義為目的的對自然的關注（或者我們可以說是對宇宙的關注）是否真的以本土知識的名義恢復了自然的魅力（enchantment）？這似乎是“本體論轉向”運動的潛在問題：許多參與了這一轉向的人類學家都關注自然與非人類政治（politics of the nonhuman）——主要是動物、植物、礦物、靈魂和死者——的問題；如果我們想一下德科拉提議將他的學說稱為“自然的人類學”，這一點就顯而易見了。更進一步說，這一傾向也表明了本體論轉向運動沒有充分處理技術的問題。比如，德科拉經常用實踐（practice）這個說法，這或許暗含了他企圖回避自然與技術的對立的這一愿望；但他的做法也使技術問題變得晦暗不明。德科拉表明，歐洲文藝復興期間最盛行的是類比主義，而非自然主義；如果是這樣，歐洲現代性期間發生的“轉向”似乎產生了一種截然不同的本體論和認識論。如果說自然主義隨后就統治了現代思想，這是因為這一特殊的宇宙論設想能夠與它的技術-邏各斯（techno-logical）的發展相協調：應當為了人類的善而掌控自然，自然也確實能夠按照自然法則被掌控；或者如另一位哲學家所說，自然因為它“在概念方面的弱點”而被視為偶然性的來源，因此它必須被邏輯克服。

自然與技術、神話與理性的對立產生了許多種幻象，它們分別歸于兩個極端。一方面，有些理性主義者（無論是新的還是舊的）或者“進步主義者”歇斯底里地企圖在殺死神之后延續他們的一神論，滿懷希望地相信世界進程將踏平我們之間的區別和分歧，如“神正論”（theodicy）的實現。另一方面，一些左翼知識分子認為要想走出現代性，就需要稱贊土著本體論或者生物學。最近，一位法國革命思想者這樣描述了這種狀況：

如今，一件可笑的事是現代左翼們什么都看不到，他們都在自己里面迷失了，都感覺特別糟糕，都竭力彰顯自己的存在、并想在他者（Other）的眼中看到自己的存在——這些人迎向“野蠻人”、“土著人”和“傳統”以從自己當中逃脫，不面對他們自己。這里我指的不是對自己的“白人屬性”和“現代主義”持批判態度，而是看透（transpercer）自己的能力。

我拒斥上述兩個極端的理由并非是基于某種后殖民的“政治正確”，而是試圖超出后殖民主義批判本身。（事實上我在我的著作中已經對后殖民主義未能處理技術問題這一點作出了批評。）我堅持這樣一種觀點，即本體論多元主義只有通過對技術及關于技術的政治問題的反思才能實現。從康德在關于貿易作為通訊的評論中，可以看出他已經意識到了技術的重要性；然而他未能關注到技術的區別最終導致了全球性的（planetary）現代化，以及如今全球性的計算機化（planetary computation），因為對他而言最關鍵的問題是全體如何吸收一切區別。康德批判了不禮貌的客人和貪婪的殖民者，他們帶去了“對土著居民的壓迫，遭致了開銷龐大的戰爭、饑荒、動亂、不忠等一系列的惡，它們是人類肩負的重擔。”提及中國和日本的防御對策，康德評論說這兩個國家都……

“很明智地減少了這一類互動。前者允許（與西方）有聯系，但不允許（西方人）進入它的領土，后者只與荷蘭一個歐洲國家有聯系，但也不讓他們——仿佛他們是罪犯——與本地居民有任何接觸。”

康德寫下這一段落時是1795年，那時還太早，他未能預計到即將在日本和中國發生的現代化與殖民化。全球化得以實現，是因為西方科技的發展使它能打敗日本、中國和其他亞洲文明。自然作為永久和平的保障者并沒有真的將我們引向永久和平，而是引向一場接一場的戰爭。要想在今天呼吁一種世界主義，我認為我們必須按照現代化的進程重讀康德的世界主義，并以新的方式回顧自然與技術問題。近幾個世紀以來，現代技術進入了非歐洲國家，并帶來了一場歐洲觀察者們難以想象的轉變。恢復“土著自然（indigenous natures）”的做法本身首先應當被質疑，這并非因為土著自然不存在，而是因為它如今處于一個不同的時代，變化如此之大，已經幾乎不可能恢復如初了。

讓我們回顧一下前文關于本體論轉向的討論。人類學家們的“自然”和“本體論”概念的核心是宇宙論，因為“自然”是通過不同的“關系的生態學（ecologies of relations）”被定義的，在此我們能發現各種關系的星叢，如女性和蔬菜間的母子關系，或者獵人和動物間的兄弟關系。這些多元本體論（multi-ontologies）被表述為多元自然（multi-natures），德科拉的上述四種本體論分別對應著不同的宇宙論觀點。我相信要想克服現代性而不直接處理技術問題將是十分困難的，甚至不可能；隨著單邊全球化的終結，技術問題已變得日益緊要。因此我們必須在與宇宙技術的關系中重新表述宇宙政治的問題。

蘇頌（1020-1101）鐘塔的示意圖。原本的設計還包括一個圓環組成的球體、水輪、擒縱器、以及鏈傳動裝置。圖片來自：Wikimedia Commons

3.作為宇宙政治的宇宙技術

我認為應當走出宇宙論的概念，改稱它為宇宙技術會更有幫助。首先讓我初步定義一下什么是宇宙技術：它是通過技術活動實現的宇宙與道德的統一，無論這種技術是手工制作還是藝術創作。不只有一種或兩種技術，而是有由許多種宇宙技術。是怎樣的道德、哪一個宇宙、誰的宇宙、如何將道德與宇宙統一——不同的文化依據各自的動力學對這些問題作出了不同的回答。我相信要想處理我們正面對的危機——人類紀的危機、對蓋亞（Gaia）（由拉圖爾和斯滕格提出）的擾亂，或者斯蒂格勒所說的“熵紀”（entropocene），這一切都暗指人類未來不可避免的災難——就必須重新討論技術的問題，通過思考不同的宇宙技術來設想未來不同的技術。我在我最近的一本書《中國技術的追問：論宇宙技術》（The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics）中試圖闡明了這樣一種可能性。正如該書的標題所暗示的，它試圖回應海德格爾1949年那個著名的講座“技術的追問”。我認為要想重新思考如何克服現代性，我們必須重新翻譯技術（technē）、自然（physis）以及形而上學（metaphysika ）這三個概念，并考察這些獨立的概念在各體系中的運用；只有認識到術語的含義（與我們通常理解的）有區別，我們才有可能想像哲學的共同任務。

那么，為什么我認為必須回到對宇宙技術的討論？因為很長時間以來我們都是在很狹隘，甚至過于狹隘的意義上使用技術這個概念。根據海德格爾的那篇論文，我們能區分出兩種不同技術概念。首先是希臘的“技術”（technē），海德格爾通過閱讀古希臘思想——尤其是前蘇格拉底時期三個“開端性的”（anf?ngliche）的思想家，巴門尼德、赫拉克利特和阿那克西曼德——發展出了這個概念。在他1949年的講座中，海德格爾提出要把古希臘技術一詞的本質與現代技術（moderne Technik）區分開。

如果說技術（technē）的本質是“poiesis”，即“將?帶出跟前”（Hervorbringen），那么作為歐洲現代性產物的現代技術則與原本的技術不同，它是一種“座架”（Gestell）機制，因為它將一切事物都變成了它的存持物（Bestand）或者資源。海德格爾并沒有將這兩種技術的本質綜合在一起，但也沒有給其他的技術留下余地，仿佛在希臘的技術之后就只有唯一一種同質的做法／行為（Machenschaft），一種可算計的、國際的，甚至全球性（planetary）共有的技術。出乎意料的是，在海德格爾已經出版了四冊的“黑皮筆記本”（Schwarze Hefte）中，我們能找到這樣一條筆記：“如果共產主義能在中國取得統治地位，可以說只有以這種方式，現代技術才能自由地進入中國；這一過程是怎樣的？”（Wenn der Kommunismus in China an die Herrschaft kommen sollte, steht zu vermuten, da? erst auf diesem Wege China fu?r die Technik ?frei? wird. Was liegt in diesem Vorgang?）海德格爾在這里暗示了兩樣東西：首先，現代技術是國際性的（而非普遍的，海德格爾自己強調國際的和普遍的的分別）；其次，在共產主義掌權后，中國完全無力抵御現代技術。這一斷言預測了作為新殖民化的技術的全球化，正如我們在超人類主義者（transhumanist）和新反動政治那里觀察到的，這種新殖民化也通過工具將理性強加到各處。

我希望能超越海德格爾關于技術的評論，我的做法主要基于這兩種動機：1.希望能回應人類學中的本體論轉向，這一轉向意在通過提出一種本體論的多元主義來處理現代性問題，2.希望補充關于技術的討論的不足，已有的討論主要是關于海德格爾的技術批判的。我認為應當重新展開對技術問題的討論，并說明我們必須把各種技術視作彼此不同的宇宙技術，而不是只能在古希臘的技術與現代技術之間二選一。在我的書中，我把中國當做這一理論的試驗場，試圖重構起中國技術思想的發展脈絡；因為我的核心論點是，每一個非歐洲文明都應當將它的宇宙技術及其歷史系統化。中國關于宇宙技術思想的討論由來已久，其中主要是對器道合一以及二者的關系的討論。器道合一也是道德與宇宙的統一，因為正如新儒家思想家牟宗三所闡明的，中國的形而上學本質上是一種道德宇宙論，或者說道德形而上學。牟宗三認為，我們能在康德那里找到的關于道德的形而上學，至多算是對道德問題的形而上學探討，而非真正的道德形而上學，因為道德形而上學必須從道德本身出發。牟宗三通過區分中西方哲學，表明了中國哲學也認識到了康德所說的智的直觀（intellectual intuition）——康德將其與對本體的認識聯系在一起，盡管他否認人類擁有這種直觀——并發展了這一概念。對于牟宗三而言，道德來自對宇宙無限性的經驗，這種無限性使無限化（作為有限性此在的可能性依據）成為必然。

道既非事物，也非概念。它也不是德里達式的延異（différance）。《易傳·系辭》中只是說道是“形而上”的，而器是“形而下”的。我們應注意，“形而上學”（即對形而上之物的研究）是“metaphysics”一詞的翻譯，這兩個概念的等同關系必須被質疑甚至廢除。從詞源學字典中可看出，器是占據空間（takes place）的東西，這個漢字由四個“口”或者器皿組成，中間是一只看守著器皿的“犬”。這個字在不同學說中有著不同的含義，如在傳統儒家思想的“禮器”一詞中，器對于作為儀式（rite）的“禮”而言十分關鍵，而禮不是單純的典禮（ceremony），而是對天人合一的尋求。我們在這里可以簡單地說，按照康德的區分，道屬于本體的層面，而器屬于現象。但也可以通過將器無限化來使自我無限化，并進入本體的領域——這是藝術所做的。

為了更好地理解這是什么意思，我們可以提一下莊子講的庖丁的故事；但要注意這只是個古代的例子，要想真正理解器道的關系以及影響，還需要對它作為知識型進行歷史性的分析。

庖丁是個高超的宰牛屠夫。他認為成為好屠夫的關鍵不在于掌握特定技巧，而在于理解道。文惠君問他何為解牛之道，他回答說有一把好刀還不夠，更重要的是理解牛之中的道，這樣就不會用刀砍進牛骨頭和筋肉里，而是沿著筋骨間的縫隙運刀。這里，“道”的字面意義，即道路，就與它的形而上學意義融合在了一起：

“臣之所好者，道也；進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者；三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知目而神欲行。依乎天理，批大卻，導大窾，因其固然，技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！”

因此庖丁總結說一個好屠夫依憑的不是他使用的技術性物件（technical object），而是道，因為道比器（工具）更基本。庖丁還補充說，一個好屠夫一年換一次刀，因為他砍的是牛的筋肉，而壞屠夫每月都要換刀，因為他砍的是牛骨頭。而技藝高超的庖丁十九年來從未換過刀，他的刀看還起來像剛磨過一樣鋒利；每當他在解牛時遇到困難，他就減慢速度，摸索合適的下刀位置。

提問的文惠君聽罷回答說，“吾聞庖丁之言，得養生焉。”確實，這篇故事出自莊子的《養生主》，因此它的核心是生活而非技術。如果說這里包含著“技術”的概念，那也是一種與技術性物件相區別的技術：技術性物件并非無關緊要，但一個人不能通過改良工具或技巧來完善技術，因為技術的完善只能通過道來實現。庖丁不用刀來切筋肉或骨頭，而是尋找空隙輕松入刀；這樣，刀就能完成解牛的任務而不受損害——變鈍或者需要更換——能充分地實現它作為刀的存在。

我以上所講的還不足以整合進一個綱要，因為這只是解釋了我在《中國技術的追問》一書中開始的更為龐大的計劃的動機；我們必須關注器道關系在歷史中的演變。更具體地說，中國歷史上對器道合一的探尋經歷了數個階段，回應著各次歷史危機（周朝的衰落、佛教的擴張，以及現代化等）；十九世紀中期的鴉片戰爭后，人們也大量討論過這一問題，然而由于那時對技術的理解的局限性，以及急于尋求中西共同性的傾向，器道合一的問題尚未解決。我希望重新閱讀中國哲學史，不僅把它看作思想史，而是透過器-道學說的濾鏡重構中國技術思想傳統以及知識型的歷史。正如我在其他地方強調過的，這個問題不僅是中國的事，毋寧說，每個文明都應當為了即將到來的宇宙政治而反思宇宙技術的問題；因為我認為要想克服現代性而不陷入戰爭和法西斯主義，就必須通過重構宇宙技術（它包括各種認識論和知識型）的框架來重新配置現代技術，也就是說將技術現實重置于宇宙現實之中。因此我的主張不是為了捍衛傳統——如勒內·蓋農（René Guénon）或亞歷山大·杜金（Aleksandr Dugin）這些傳統主義者所做的，我們并不是要拒斥現代技術，而是想探求不同的技術未來的可能性。人類紀是存持物的全球規模的擴展（planetarization），海德格爾對技術的批判在今天比在以往更為重要。如今單邊全球化已經終結，并被技術升級的競爭、戰爭的引誘、技術奇點（technological singularity）以及超人類主義者們的白日夢取代。人類紀是全球性的時間維度的統一，也是由技術正朝著一個奇點發展這一觀點所維系的共時化。重新思考技術問題也就是要拒絕這種仿佛我們沒有選擇余地的、同質的技術性未來。