在對宗教文本的詮釋過程中，失去語境的修辭極易成為誤會的源頭，導致“說者無心，聽者有意”的故事不斷上演。本文試著從現(xiàn)代學科分類給學者造成的觀念上的偏見出發(fā)，分析本來同出一源的“神話”和“政治”修辭，何以在脫離語境之后變成了兩種截然不同的歷史資料，以期對宗教史研究方法的討論提供一個視角。

一、對“神話”的不屑與熱衷

意大利著名學者圖齊（G. Tucci）在1940年發(fā)表了一篇具有開創(chuàng)性的研究成果，利用藏文材料《鄔堅巴傳》考證出當時密宗佛教的鄔堅圣地（鄔仗那）即今天巴基斯坦境內(nèi)的斯瓦特河谷。對于手頭新發(fā)現(xiàn)的這樣一篇難得的文獻，圖齊評價道：“（《鄔堅巴傳》）值得關注，因為它的文學掩飾（literary pretension）較少……其中含有值得挖掘的民族志信息和歷史信息。” 圖齊不乏同情地告訴他的讀者，雖然鄔堅巴“似乎把見到的所有女性當做了空行母”，但是比起其他藏文作品，這本書里的“幻想元素”已經(jīng)算少的了。

誠然，西藏故事里上師見到滿天神佛并在禪定中與之感應溝通，這些記錄在現(xiàn)代世俗語境下顯得格格不入。從宗教研究的學科發(fā)展史來看，這種對所謂神話、想象元素嗤之以鼻的態(tài)度并不奇怪。著名的研究報告《開啟社會科學》（Open the Social Sciences）勾勒了這樣一種西方學科史：19世紀，受到一般規(guī)律研究（nomothetic）價值傾向的影響，不僅歷史學成為一門“科學”，而且產(chǎn)生了政治學、經(jīng)濟學和社會學這三個新學科，負責研究現(xiàn)代西方社會的三大領域；而對于“落后的”東方，則由另外兩個學科負責，即東方學和人類學。

這種學科劃分背后隱含著的假設是，西方社會已經(jīng)完成了世俗化進程（即“secularized”），政治、經(jīng)濟、社會三者從宗教的權威中獨立出來，而東方社會仍為宗教所滲透。“落后的”東方“不配”擁有政治學、經(jīng)濟學和社會學，應該通過東方學（主要采用比較宗教學作為方法）和人類學來研究。這種單一的以世俗化進程（secularization）為基礎的話語霸權，已經(jīng)被增澤知子在2005年的專著《世界宗教的發(fā)明》（The Invention of World Religions）中激烈批評。如今我們確實對于這類現(xiàn)代學科話語有了警惕，歷史學者也越來越重視“神話”材料，建立起新的詮釋框架。

但是另一方面，這種嗤之以鼻的態(tài)度仍然以另外一種更為隱蔽的方式活躍著。當我們讀到傳統(tǒng)文獻中符合“經(jīng)濟”“政治”或“社會”特征的記載時，便搜集起來作為研究歷史現(xiàn)實的“優(yōu)質(zhì)材料”。一個典型的例子是，不少研究者在閱讀藏文材料中有關“供施關系”的內(nèi)容時，容易將這類說法作實在解讀，認為在西藏宗教語境下，元明清三朝皇帝與佛教上師的關系是“檀越與福田”的關系，并以此作為真實的宗教史、思想史甚至政治史而大做文章。這種照單全收的態(tài)度，其實與嗤之以鼻的態(tài)度是一體之兩面：它們都是在現(xiàn)代學科體系的加持之下，認為某一部文學作品或歷史作品的信息可以被庖丁解牛，供不同學科使用。當這些宗教話語被歸類為“政治”或“政治神學/神學政治”（political theology）的時候，似乎它們就符合了現(xiàn)代世俗概念和現(xiàn)代學科的分類，而不再是早期東方學和早期人類學所研究的“落后”的范疇。然而，無論是早期的高僧傳還是清代格魯派作者的創(chuàng)作，都是整體的言語行為，它們要對話的并不是現(xiàn)代性，而是它們自己的傳統(tǒng)。也就是說，約束它們的，是傳統(tǒng)的文化語法。想要區(qū)分文獻中的“文學掩飾”和“可靠信息”，依靠現(xiàn)代人的眼光尋找具有現(xiàn)代氣息的“數(shù)據(jù)”，很容易斷章取義。

二、“神話”與“政治”的統(tǒng)一

這種斷章取義，所斷的“章”是某種文化的符號結構。我們舉藏文文獻中極為常見的各類“親覲本尊”話語和“菩薩法王”話語為例。在三世葛哩麻巴覽榮朵兒只（即三世大寶法王，1284–1339）為二世葛哩麻巴（1204–1283）寫作的傳記里，提到他被請到夏魯附近的古爾莫市場（Tshong ’dus Mgur mo，《經(jīng)世大典》中作“宋都思”）做開光儀式時，說他“見到蓮花生和大悲觀音的海會，布滿天空，光芒遍照”。這一內(nèi)容讀來十分玄幻，似是一種程式化的“神話”表述，常被自詡歷史研究者的我們隨讀隨棄，我們更感興趣的，是閱讀他與蒙哥、忽必烈之間的故事。

二世葛哩麻巴親覲本尊敘事的文化背景其實不難探索，因為傳世的藏文本尊修法類文獻已經(jīng)給我們提供了許多信息。三世葛哩麻巴寫作的一篇《勝海現(xiàn)證儀》（Rgyal ba rgya mtsho’i mngon rtogs），就記錄了如何在打坐時想象一個以觀音為中心的諸菩薩和諸上師的海會世界。其中的主角，正是蓮花生和大悲觀音。原來，二世葛哩麻巴傳記中所記載的，正是這一葛哩麻傳統(tǒng)的獨特的觀音修行，是這種修行中所產(chǎn)生的“凈相”（dag snang）。

所謂“凈相”，是把現(xiàn)實世界視為凈土，把一切現(xiàn)象都視為法性之體現(xiàn)的一種“神的視角”。傳統(tǒng)修行者長期的本尊修行，正是修煉這樣一種觀察世界本質(zhì)的能力，甚至要求修行者直接想象眾生都是佛。這與孟子說的“人皆可以為堯舜”略有相通。通過這種瑜伽和儀軌，瑜伽士也可以獲得通過壇城而溝通內(nèi)外的功能，通過操控自己的身體來駕馭外部的現(xiàn)實世界。

更重要的是，這種本尊修法和凈相觀念是當時各民族間跨語言的共通的文化語法。在卡拉（G. Kara）、茨默（P. Zieme）、沈衛(wèi)榮、安海燕等學者的努力下，一批來自元明時期的密宗修法文本被識別出來。這些以回鶻文和漢文譯文的形式保留至今的源自藏文的宗教傳統(tǒng)，讓我們可以管窺當時本尊修法的流行程度之高。今天甚至可以不依靠藏文文獻，僅通過閱讀漢文或回鶻文，就可以知道二世葛哩麻巴“見到蓮花生和大悲觀音海會”的文化和觀念層面的背景。漢譯《大悲勝海求修方便》的前言就用雅言說明了這一觀念：“一切法無始時來自然清凈，是法身即一切有情。”

可以說，在元明時期的藏語、西夏語、回鶻語、蒙古語和漢語世界中，通過大量類似的觀修法的觀念及其實踐，產(chǎn)生了一個共通的佛教“凈相”世界，形成了跨語言的文化語法。而這種“凈相”觀念，也與上面提到的“菩薩法王”等歷史學者頗感興趣的“政治神學”的話語密切相關。在“凈相”（即更接近本質(zhì)的世界）里，個體是由神學邏輯聯(lián)系起來的。人際關系的本質(zhì)是“神際關系”，是現(xiàn)象背后的“法性”層面的關系。當佛教徒評價皇帝是菩薩或施主時，離不開這兩個問題：“人際關系背后的神性關系是什么？如何識別和確認后者這種更為本質(zhì)的關系？”密宗文化認為在儀軌和瑜伽的幫助下，修行者才能實現(xiàn)“凈相”的狀態(tài)，溝通人神二界，看清現(xiàn)實世界的本質(zhì)。這也是為什么密宗傳統(tǒng)認為只有精通禪修的人在儀式的幫助下才能認定“轉世”。

由此觀之，神佛海會的“神話”，不一定就更加虛偽夸張，而菩薩法王的“政治”，也不一定就更加真實可靠——它們處在同一個符號結構中，它們獲取指涉和表達能力的基礎是相同的。其實要論宗教，它們都是宗教，要論政治，它們也都是政治。如果割裂地看待“神話”和“政治”，把神佛海會和親覲本尊當成 “落后的”宗教迷信，而把菩薩法王等變成“先進的”政治理論，是厚此薄彼。這一偏見，雖然可以歸咎于現(xiàn)代學科濾鏡，但本質(zhì)上并沒有達到現(xiàn)代學科的要求，因為這些符號在成為“宗教”或“政治”之前，首先是出自文獻之中，故而需要首先經(jīng)過語文學和符號學的檢驗，逐一還原它們的修辭語境才行。

三、亦真亦假的修辭

修辭語境的還原，可以預防對話語的過度解讀。神佛海會和菩薩法王作為能指的符號，是在人的使用下的不同語境中隨機應變，既不是完全真實的，也不是徹底虛偽的。修辭當然會產(chǎn)生效果，并干預人們的實踐，但是在地人士的日常生活，并不會被這些修辭過度地侵擾。《鄔堅巴傳》里就有一個故事可以說明這一點。鄔堅巴在粗樸寺拜見二世葛哩麻巴時，自稱在修習“萬法一味”，葛哩麻巴對此打趣說：“那你把頭伸進茅坑里咯？”

所謂“萬法一味”，其實也是一種“凈相”，是通達一切現(xiàn)象本質(zhì)的高級瑜伽狀態(tài)。在這個狀態(tài)下，不僅世俗意義上的香臭美丑等二元，甚至佛教觀念中的生與死、輪回與涅槃等二元，也被視為平等一味。葛哩麻巴的幽默，不僅僅體現(xiàn)了密宗瘋圣的百無禁忌和“大逆不道”的風格，以及對“無分別心”的終極追求，它同時向我們指出了 “萬法一味”等符號作為修辭的相對性和曖昧性。萬法一味當然是噶舉派共奉的真理，但是它不是絕對的，在葛哩麻巴與鄔堅巴的對話中，它的相對性正是笑話的基礎。

從這種角度來看，對奇跡嗤之以鼻的態(tài)度來自于僅僅看到修辭的虛偽及其美化生活的一面，而對施主照單全收的態(tài)度來自于專門注意修辭的真實及其描述生活的一面。但是，偏執(zhí)一端會忽略修辭的曖昧能力，本來生動的語言變成了僵硬的符號。也正因為這個笑話是個笑話，它既沒有否定“萬法一味”的真實性，也沒有肯定“萬法一味”的虛偽性。拋開語境，它才成為一個對真假值的判斷；回歸語境，它就恢復了修辭的本色，不會對生活過度地侵擾。同理，皇帝是菩薩也好，是施主也好，這些說法并不會過度地侵入人們的日常實踐。皇帝當然可以不時地扮演施主的角色，但高僧不會真的把皇帝僅僅當做供養(yǎng)人，而是會繼續(xù)實踐一般的政治儀式、履行職務以及運用權力。今天的讀者如果認為皇帝在喇嘛眼中就是施主，無異于認為，修行萬法一味的，須把頭埋入糞坑才行。

四、回歸語境的修辭

即使在供施修辭泛濫的藏族敘事中，“施主”的功能和地位也不是一成不變。西藏宗教史上最為傳奇和著名的佛教大師蓮花生的故事中，他與8世紀的吐蕃贊普赤松德贊之間的關系，就不是供施關系：蓮花生不僅拒絕贊普的禮物，他還展示了可以布施給贊普的經(jīng)濟實力。即使來到信史時代，文本中表達出來的關系也是復雜多樣的。章嘉國師（1717–1786）的名著《七世達賴喇嘛傳》，從修辭上看似乎是“供施”關系的老調(diào)重彈，但是仔細觀察語境就會發(fā)現(xiàn)，作者兼顧了皇帝和地方精英的認知，極力傳達這樣一個信息：皇帝在西藏地方宗教權威相關事務背后的主導力。作為宮廷培養(yǎng)出來的佛教人才，章嘉國師的一套修辭，巧妙地書寫了這一段歷史，讓具有“凈相”視角的人士和具備“庸俗”觀點的人士都感到滿意。由此二例可見，“施主”修辭的作用和效果在藏文傳統(tǒng)宗教文本中本來就是隨機應變的，必須具體語境具體分析。

思想史家斯金納（Q. Skinner）曾講述過這樣一個有關詮釋的層次的通俗例子。馬基雅維利在《君主論》中使用了一個比喻，說君主既要做一只狐貍，以便發(fā)現(xiàn)陷阱，又要做一只獅子，以便嚇唬狼群。表面上看，馬基雅維利在講述自己的一個想法或信念：君主應該認識武力和欺詐的必要性。但更深層次上，這一比喻的主要目的是在反對當時占據(jù)主流的人文主義（humanist）文化。獅子和狐貍，其實是借用了人文主義權威作家西塞羅的《論義務》中的修辭。通過這一互文，馬基雅維利對權威的西塞羅予以諷刺和否定。如果讀者看不出來背景中的西塞羅，那是不可能讀懂馬基雅維利的這一比喻的真正意圖的。

在斯金納的例子中，西塞羅正是馬基雅維利的語境的重要內(nèi)容。拋開西塞羅，獅子和狐貍的比喻僅僅是推崇多樣的政治手段；回到西塞羅，這一修辭的真正力量才能就被還原，才能看出作者是在參與當時特定的一場政治辯論和道德爭論。我想，斯金納給思想史學者的忠告，也適合宗教史學者乃至一般的歷史學者：必須努力看清作者認為自己正在參加的是哪一場辯論。換句話說，文本的作者認為自己在回答一個什么問題。以這樣的目標來看，歷史上著名的文本如乾隆的《喇嘛說》等，仍有待我們繼續(xù)對其語境展開考察。如果不論語境，只看字面，我們從乾隆的《喇嘛說》可以得出藏傳佛教是治理工具的結論，從石濱裕美子收集的清代多語資料也可以得出藏傳佛教已上升至清朝國家意識形態(tài)地位的觀點。無論是“工具論”還是“意識形態(tài)論”，其實都未曾考察文本自己的語法規(guī)則，簡化了文本的語境。如果經(jīng)過仔細的語境考察，王權與神話，恐怕會有不同的面貌。

本文原刊于《中國社會科學報》2022年4月26日A3版，澎湃新聞經(jīng)授權轉載