日本批評家東浩紀(jì)因《動物化的后現(xiàn)代》等亞文化研究著作聞名國內(nèi)外，最近，他出版了一部題為“觀光客的哲學(xué)”的著作（東浩紀(jì)『ゲンロン０：観光客の哲學(xué)』、genron二〇一七年）。就問題意識而言，這本書是對他在之前一本游記式隨筆《弱關(guān)聯(lián)》中提出的設(shè)想的展開；甚至可以說，“弱關(guān)聯(lián)”就是《觀光客的哲學(xué)》通向的結(jié)論。雖然東浩紀(jì)本人將《弱關(guān)聯(lián)》定位為“人生哲學(xué)”式的啟發(fā)性著作，但倘若我們將它和《觀光客的哲學(xué)》、并進(jìn)而和東浩紀(jì)早年對法國思想家德里達(dá)的闡釋結(jié)合起來，那么，“弱關(guān)聯(lián)”就不（僅僅）是對人際關(guān)系的一種可能狀況的描述，而（更）是在本體論層面對“關(guān)聯(lián)”的重新定義。

邁向一種“不成熟”的普遍性：當(dāng)“政治”無法定義恐怖主義和反恐戰(zhàn)爭……

東浩紀(jì)曾在《弱關(guān)聯(lián)》里給出了一種似乎與我們的直覺相反的觀察：在網(wǎng)絡(luò)和通訊手段愈加發(fā)達(dá)、掌握各種信息愈加便捷的今天，我們與他人的社會關(guān)系反而越來越局限于對既有關(guān)系的強化：“網(wǎng)絡(luò)是階級固化的道具。（中略）網(wǎng)絡(luò)媒體愈加深化和固定人們所屬的共同體中的人際關(guān)系，使人無法從中逃脫?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（東浩紀(jì)『弱いつながり――検索ワードを探す旅』、幻冬舎文庫二〇一六年、9ページ）雖然理論上我們可以通過各種搜索引擎而在網(wǎng)上獲知各種信息，但我們平時生活的環(huán)境卻從根本上局限了我們在網(wǎng)絡(luò)上向陌生領(lǐng)域敞開的能力和可能性；盡管各種社交平臺使我們的交際變得便捷而迅速，我們卻始終囿于自己想看到和關(guān)注的群體。東浩紀(jì)認(rèn)為，要想在網(wǎng)絡(luò)上抵達(dá)那些其實已經(jīng)在那里、我們卻很難想到接觸它們的信息和領(lǐng)域，只有依靠改變我們的環(huán)境、依靠身體的移動以調(diào)整和豐富我們的“搜索關(guān)鍵詞”——而這一形式的絕佳表現(xiàn)便是旅游。

顧名思義，《觀光客的哲學(xué)》試圖將“游客”這一消費社會的典型形象作為哲學(xué)考察的對象。這也就意味著，東浩紀(jì)問題設(shè)定的出發(fā)點，與文化研究和社會理論非常不同：“游客”不再是市場邏輯和旅游產(chǎn)業(yè)的“產(chǎn)品”，一個可以被還原為統(tǒng)計數(shù)字的匿名群體，而是包含著當(dāng)下乃至未來的政治可能性（不論“游客”能否承擔(dān)這一新型政治的“主體性”；或者說，不論這一新型政治是否有“主體”）。東浩紀(jì)的立意之高，從他為這部著作定下的三個目標(biāo)可見一斑：

第一，在全球化時代下創(chuàng)造新的思考框架（31頁，本文中文頁碼均指《觀光客的哲學(xué)》一書的頁碼）。東浩紀(jì)開宗明義地指出，旅游觀光是十九世紀(jì)大都市的產(chǎn)物，其技術(shù)和物質(zhì)的前提條件，是產(chǎn)業(yè)革命的進(jìn)展為勞動階層帶來的新型生活方式和物質(zhì)富足；換句話說，旅游乃至旅游產(chǎn)業(yè)所帶來的“游客”這一現(xiàn)代群體，無法在概念上被前現(xiàn)代的思想所把握，無論旅游在形式上與（例如）宗教朝圣有多少相似之處。如何在當(dāng)下時代的技術(shù)和社會語境下思考旅游和游客，便是生活在現(xiàn)時代的人們需要獨立思考的問題。

第二，通過游客的哲學(xué)，探討“從不必要性（偶然性）而非必要性（必然性）出發(fā)而得出的關(guān)于人與社會的結(jié)構(gòu)”（34頁）。東浩紀(jì)在《弱關(guān)聯(lián)》中已經(jīng)指出，只有靠身體的移動帶來環(huán)境的改變，我們才能跳脫出日常環(huán)境對自身的規(guī)定和限制，從而與無法預(yù)期的人和事相遇；然而，如果僅僅停留在這個層面上，這一說法就和人生處世忠告之類的碎片式建議沒有區(qū)別。如何從“哲學(xué)”層面，完整闡述“游客”和旅游之于社會總體和人的社會存在方式的意義，便是作者的另一個議題。

第三，“超越‘嚴(yán)肅’與‘不嚴(yán)肅’的邊界，提出新的知識話語”（36-37頁）?！坝慰汀睂β眯心康牡氐膽B(tài)度可以說是“不嚴(yán)肅”的；也就是說，身為外來者，“游客”無法“如其所是”地對待當(dāng)?shù)鼐用袼幍纳钍澜缰械囊磺?。毋寧說，“游客”總是以好奇的、膚淺的眼光一視同仁地看待旅游地的事物，不自覺地違反當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗禁忌，改變事物的用途?！坝慰蛯ψ∶癫回?fù)責(zé)任，一如二次創(chuàng)作者對原作不負(fù)責(zé)任。游客來到旅游地，和住民的現(xiàn)實與生活的辛勞毫無瓜葛，只是根據(jù)自己的喜好進(jìn)行消費并回國”（45-46頁）。在這個意義上，如果說近代以來的政治理論都預(yù)設(shè)了“嚴(yán)肅”與“不嚴(yán)肅”、內(nèi)部與外部、自我與他人的嚴(yán)格區(qū)別，那么“游客”的行為方式就可以為我們重新思考政治提供線索。

上述三個目標(biāo)相互關(guān)聯(lián)又彼此區(qū)分?！队慰偷恼軐W(xué)》的具體論述基本可以收斂在這幾個目標(biāo)中。最后一個目標(biāo)，可以說是東浩紀(jì)問題意識的由來——他明確寫道：對于“游客”在哲學(xué)意義上做出的闡述，事實上是在一個主張“他者”優(yōu)先的話語逐漸被民族主義話語和排外話語所取代的時代，在一個關(guān)于“他者”的論說逐漸被特定意識形態(tài)收編的時代，從新的角度對“他者”問題展開構(gòu)思的嘗試：“我不斷思考的歸根結(jié)底是他者的問題”（17頁）。“游客的哲學(xué)”，尤其且首先是“他者的政治哲學(xué)”。

為了討論這一議題，東浩紀(jì)將近代以來政治理論的基本前提回溯到康德和黑格爾：例如，根據(jù)黑格爾的《法哲學(xué)原理》，從家庭到市民社會、從市民社會到國家的發(fā)展是理念在歷史中的自我展開；同樣，在康德的《永久和平論》那里，永久和平的國際秩序的前提，是各個國家采納共和體制。人作為公民的政治性存在，成為自康德以降一直延續(xù)到施米特、阿倫特等政治思想家的一貫強調(diào)。從個人到社會到國家再到國際秩序，這一單線發(fā)展的敘事模式事實上自一開始就以國家的普遍性涵攝了個人的特殊性，“人性”的前提條件，是個人作為公民將國家意識內(nèi)在化。對此，東浩紀(jì)針鋒相對地提出：

可是，為什么要從“不成熟”的、被“國家”排斥的事物那里尋求普遍和特殊的聯(lián)合？東浩紀(jì)的“游客的哲學(xué)”，歸根結(jié)底是不是對個人面對國家所持有的所謂“自然權(quán)利”的重申？更進(jìn)一步，是否只不過以一種時髦的方式重演了自由放任主義（libertarianism）對國家干預(yù)的批判，將國家與個人的關(guān)系視為單向的暴力壓迫—服從關(guān)系？既是又不是。說“是”，是因為東浩紀(jì)的確強調(diào)了自由放任主義理論的重要性，認(rèn)為在自由主義和共和主義的思想論爭中被輕視的，恰恰是如諾齊克《無政府、國家和烏托邦》這樣的著作，因為據(jù)說諾齊克等自由放任主義者的著作，為我們思考如何不經(jīng)過“國家”這一中介而達(dá)至“普遍性”提供了思想線索；另一方面，東浩紀(jì)的論述并不僅僅是對老套的自由主義國家批判的重復(fù)。毋寧說，他提出的問題無法被回收到自由放任主義當(dāng)初在特定歷史語境下設(shè)想的“個人/社會/市場對峙國家”的二元對立中。這也就是為什么，東浩紀(jì)反復(fù)強調(diào)“游客的哲學(xué)”是為了在全球化的歷史語境下提出新的思考框架。

具體而言，取道“游客的哲學(xué)”尋求所謂“不成熟”的普遍性，這一考慮與當(dāng)代世界的恐怖主義和反恐戰(zhàn)爭情勢直接相關(guān)：在恐怖襲擊于各地頻繁發(fā)生的今天，我們已經(jīng)很難以現(xiàn)代意義上的“政治”來定義恐怖主義和反恐戰(zhàn)爭——不但襲擊者不具有（譬如）施米特意義上的“政治性”（恐怖分子沒有特定的政治目標(biāo)，只有敵人而沒有朋友），而且以國家為主體的針對恐怖分子的行動，也不是嚴(yán)格意義上的“政治行動”（不設(shè)范圍的戰(zhàn)爭、對所有公民進(jìn)行無差別監(jiān)控和搜查的警察行為）。在這個意義上，“要想‘嚴(yán)肅地’探究恐怖分子的動機，這本身就使得他們的行動變得不可見了。因此，為了將動機原理明言化，就有必要暫時擱置‘嚴(yán)肅’與‘不嚴(yán)肅’的邊界。有必要從根本上懷疑這一前提，即政治行動的背景是政治意志和決斷”（39頁）?？植婪肿釉谡涡詫用嫔系摹安粐?yán)肅”，意味著這一群體無法被近代以來以人的政治成熟為核心關(guān)切的政治理論范式充分解釋；而“只要仍然采用這一歷史觀——成熟的市民社會創(chuàng)造成熟的國家，成熟的國家創(chuàng)造成熟的國際秩序——國際社會就不得不排除‘不成熟’者。被排除的‘不成熟’就會不斷像幽靈一般作為恐怖（主義）而回歸”（80頁）。

盡管東浩紀(jì)沒有對此做出更多展開，但“游客的哲學(xué)”的政治重要性正在于此：如果全球化時代的特征是，現(xiàn)代政治默認(rèn)和規(guī)定的各種邊界不斷受到侵蝕和滲透，如果以反恐戰(zhàn)爭為標(biāo)志的全球治理，不斷地在“生命政治”的意義上將公民轉(zhuǎn)化為可疑的、被動的、非社會性的存在，如果近代以來的政治理論，無法為全球化時代的復(fù)雜情勢提供有充足解釋力的思考范疇和框架，那么，依然執(zhí)著于這些政治理論并試圖以此理解現(xiàn)實，是否反而會喪失把握現(xiàn)實的能力？

“二層構(gòu)造”的時代：全球化的經(jīng)濟(jì)，民族主義的政治

當(dāng)然，這并不意味著完全拋棄現(xiàn)代政治理論另起爐灶。東浩紀(jì)從康德和黑格爾那里采納了國家作為人格的形象，提出了當(dāng)今世界的所謂“二層構(gòu)造”：“對于國民而言，可以說國家=政治是思考的場所，市民社會=經(jīng)濟(jì)是欲望的場所”（121頁）；“我們現(xiàn)在生活的二十一世紀(jì)的世界中，由國家和市民社會、政治和經(jīng)濟(jì)、思考和欲望、民族主義和全球化的異質(zhì)原理引導(dǎo)，在沒有統(tǒng)合的情況下各自創(chuàng)造出不同的秩序。（中略）在當(dāng)代，民族主義和全球化這兩種秩序原理毋寧說分別與政治和經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域重合并存。我將此稱為‘二層構(gòu)造’的時代”（123-124頁）。

東浩紀(jì)的這一說法看上去似乎是對經(jīng)典馬克思主義的“上層建筑/經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”框架的重演；但它強調(diào)的不是“上層”構(gòu)造（政治）與“下層”構(gòu)造（經(jīng)濟(jì)）之間的相互關(guān)系，而是兩者的“非關(guān)系”：在全球化時代，各國和各區(qū)域體的經(jīng)濟(jì)關(guān)系已經(jīng)盤根錯節(jié)般聯(lián)系在一起，但經(jīng)濟(jì)上的聯(lián)系乃至聯(lián)合并沒有、也不會帶來政治上的聯(lián)合。在這一情景下，需要思考的不是如何通過強調(diào)或強化“政治”（民族國家的邊界、內(nèi)在與外在的邊界、身份政治的邊界）來掩蓋或壓抑經(jīng)濟(jì)上的錯綜紐帶，而是如何讓“市民停留在市民社會、個人忠實于個人欲望的前提下，探索與公共性與普遍性相聯(lián)系的另一種回路”（127頁）。

在這一點上，東浩紀(jì)認(rèn)為內(nèi)格里與哈特的《帝國》提供了重要的思考資源。盡管很多人認(rèn)為《帝國》因911恐怖襲擊而被現(xiàn)實“駁倒”了，東浩紀(jì)卻不這么看。的確，如果將《帝國》對“帝國”的治理和統(tǒng)治形態(tài)的描述，直接等同于對美國的描述，那么經(jīng)歷了恐怖襲擊后美國對阿富汗發(fā)動的戰(zhàn)爭，確乎再明顯不過地將民族國家的邊界和傳統(tǒng)主權(quán)權(quán)力呈現(xiàn)在全世界面前。但如果將《帝國》視為對上述“二層構(gòu)造”的描述，視為對現(xiàn)代政治理論中被排斥的內(nèi)容的關(guān)注，那么它之于當(dāng)下的相關(guān)意義，就并不因為恐怖主義的抬頭而減少——毋寧說，恐怖主義的出現(xiàn)，正是“帝國”的全球式治理的“內(nèi)部病癥”而非“外部敵人”。

如果在近現(xiàn)代政治思想家那里，人作為政治動物的規(guī)定性體現(xiàn)為人作為公民的自覺存在（黑格爾）、對于敵我沖突的意識（施米特）、公共事務(wù)的參與（阿倫特）、承認(rèn)的欲望（科耶夫），那么《帝國》所關(guān)注的恰恰是“將人作為動物處理的體制”（139頁）?！暗蹏鴮€人一無所求，只是尋求作為消費者的個人。由此，個人不過是聚集在地球規(guī)模的世界市場中的、大數(shù)據(jù)內(nèi)的一個小入口?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（139頁）眾所周知，根據(jù)內(nèi)格里和哈特，面對“帝國”的規(guī)訓(xùn)權(quán)力和治理術(shù)，作為“帝國”內(nèi)部抵抗力量而出現(xiàn)的是所謂“諸眾”。與馬克思主義理論傳統(tǒng)對于無產(chǎn)階級的規(guī)定不同，“諸眾”的抵抗強調(diào)的是非實體性的、彌散的反體制運動?！爸T眾”的抵抗出發(fā)點和場所，打破了傳統(tǒng)的政治/經(jīng)濟(jì)、國家/社會、公共/私人等區(qū)分，“諸眾是從自身的‘生命’開始進(jìn)行運動，從勞動和生活的現(xiàn)場開始進(jìn)行運動”，“它是以私人的生命為起點的公共政治”（143頁）。

然而，面對這樣一種流動而無實質(zhì)、不需要政黨也不需要意識形態(tài)指導(dǎo)的組織方式，東浩紀(jì)的批評也直截了當(dāng)：它將抵抗的力量和成功的希望，完全寄托在不同的社會抵抗、形形色色的“諸眾”所形成的“網(wǎng)絡(luò)”本身?！皞€別斗爭的特異性都擱置起來，只注重連帶。敵人不管怎么說都是權(quán)力，所以和平運動也罷、生態(tài)運動也罷、女性主義也罷，只要連帶就可以了。冷戰(zhàn)后喪失意識形態(tài)支撐的運動傾向于這種不穩(wěn)定的戰(zhàn)術(shù)，但誰都知道這里存在問題。此類無內(nèi)容（而且積極選擇無內(nèi)容）的連帶，或許可以短期內(nèi)實現(xiàn)動員的強化和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的奪取，但長期而言必定帶來各個斗爭的弱化和空虛?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（148-149頁）在東浩紀(jì)看來，“諸眾”的連帶理論既沒有解釋“諸眾”為何生成，也沒有令人信服地說明各種連帶得以維系和有效展開的機制——歸根結(jié)底，“內(nèi)格里等人的運動理論確乎容易變成文學(xué)浪漫主義式的，幾乎是信仰式的東西”（155頁）。

“優(yōu)化選擇”的時代：匿名消費者選擇著名生產(chǎn)者，無名新人選擇名人老手

在這個意義上，東浩紀(jì)聲稱“游客的哲學(xué)”將是對“諸眾”理論的補充和完善。不過，在探討“游客的哲學(xué)”的核心之前，需要首先提到東浩紀(jì)提出的一個社會理論模型——在那里，關(guān)于“游客”的思考與他對于“偶然性”的關(guān)切，形成了一套相對完整而自洽的理論闡述。缺失了對于這一模型的理解，“游客的哲學(xué)”就很容易淪為概念和理論的游戲，甚至被誤解為不切實際的號召：難不成東浩紀(jì)想讓觀光旅游團(tuán)解決世界難題？當(dāng)然不是。

前面提到，東浩紀(jì)在《弱關(guān)聯(lián)》中指出，看似自由而隨機的網(wǎng)絡(luò)空間，其實不斷加劇和固化了既定的社會關(guān)系和身份；我們?nèi)粘Ｊ褂玫母鞣N社交軟件、瀏覽的門戶網(wǎng)站，不但很少有機會將我們真正向“他者”敞開，反而越來越限制我們與“他者”的相遇機會。對此，他舉出的直觀例子是：在推特等社交網(wǎng)絡(luò)平臺上，名人展現(xiàn)的從來不會是他們真正的生活（粉絲很難從他們公開的生活照片和只言片語中知道他們坐什么樣的車、住什么樣的房子）；相反，通過不斷強調(diào)一些無關(guān)痛癢的細(xì)節(jié)（比如展示自己的寵物、快餐），名人給予粉絲一種“原來他們的生活也跟我一樣”的幻覺，從而穩(wěn)固了既有的階層差異。

在《觀光客的哲學(xué)》中，東浩紀(jì)借助數(shù)學(xué)中的“網(wǎng)絡(luò)理論”，將上述觀察理論化為關(guān)于社會結(jié)構(gòu)本身的“神話”或寓言。這里“神話”指的不是虛假的敘事，而是如霍布斯提出“自然狀態(tài)”假說一樣：關(guān)鍵之處不是該假說的歷史真實性，而是它如何為我們揭示和分析現(xiàn)實社會提供框架。簡言之，根據(jù)東浩紀(jì)提出的“神話”，個人之間的聯(lián)系被化約為兩個頂點之間的連線：隨著個人作為出發(fā)點延伸出去的線條越多，各個或遠(yuǎn)或近的點之間便形成各種三角形（家庭或部落共同體）；由連線方式的變化而形成的各種三角形的集合，最終對應(yīng)于市民社會——在這個理論模型中，一開始就不存在從市民社會向國家轉(zhuǎn)化的辯證環(huán)節(jié)。但是，東浩紀(jì)想要強調(diào)的不是這一數(shù)學(xué)式的簡化本身，而是其中包含的“陷阱”：

聯(lián)系方式的變化本來是蓋然性事件。也就是說，新的接續(xù)點的選擇是偶然的。（中略）然而，社會的復(fù)雜性一旦超越某個臨界點，新的頂點頻繁加入網(wǎng)絡(luò)后，聯(lián)系方式的變化本身就會變質(zhì)，以至于許多頂點的聯(lián)系不再偶然。（188頁）

東浩紀(jì)將此稱為“優(yōu)先選擇的時代”：

在優(yōu)先選擇的時代，聯(lián)系線帶有方向?；蛘哒f頂點具有意志。新的頂點會從原有的頂點中選擇有力的頂點。不存在相反的過程。“小型世界”的時代，聯(lián)系線表現(xiàn)的是所謂朋友間的對等交換關(guān)系（互酬性）。優(yōu)先選擇的時代，聯(lián)系線已經(jīng)表現(xiàn)為，著名生產(chǎn)者集中起匿名消費者的單向財富轉(zhuǎn)移，或者無名新人趨向名人老手的單向選擇。（188頁）

在這里，東浩紀(jì)的社會理論模型描繪的與其說是社會的起源，不如說是全球化時代各國資本財富向少數(shù)群體集中、貧富差距不斷擴(kuò)大、社會階層不斷凝固的二十一世紀(jì)現(xiàn)狀。重要的是，社會網(wǎng)絡(luò)的上述演變并不是個體（各個“頂點”）主觀意圖的結(jié)果，而是網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)本身的發(fā)展趨勢。通過上述“神話”，東浩紀(jì)當(dāng)然不是在為這一現(xiàn)狀尋找“合理性”（仿佛目前嚴(yán)重的階層分化狀況可以從數(shù)學(xué)理論的角度加以“證成”），而是強調(diào)：貌似自由和偶然的連接，其實是“優(yōu)先選擇”配置的結(jié)果。我們生活在一個“優(yōu)先選擇”的配置以“偶然”面貌出現(xiàn)的時代。

可以將這一“表層/深層”的差異性共存，與東浩紀(jì)描述的“二層構(gòu)造”結(jié)合起來：盡管各個國家在經(jīng)濟(jì)層面的利益聯(lián)結(jié)，已使任何一個國家都難以切斷與其他國家的關(guān)聯(lián)，但各國在政治上對于近代以來的諸種范疇和命題的堅持，則不斷通過調(diào)動以民族國家為邊界的政治話語和修辭（如民族主義甚至種族主義），在意識形態(tài)上試圖整合不同階層的群體，與此同時遮蔽國際層面上的經(jīng)濟(jì)關(guān)系糾葛，及國內(nèi)層面上的貧富分化。毫無疑問，這里的問題從來都不是“自由的市場對峙專制的國家”或“個人權(quán)利對峙權(quán)力壓迫”，而是全球化經(jīng)濟(jì)體系下的各種矛盾，仍然只能通過以民族國家為基本單位的政治表達(dá)而呈現(xiàn)。換句話說，“二層構(gòu)造”的癥狀，恰恰在于兩者總是以“偶然關(guān)系”的形式呈現(xiàn)，仿佛各個國家的政治決斷可以充分規(guī)定、并因此獨立于經(jīng)濟(jì)的復(fù)雜狀況。（根據(jù)施米特《政治的概念》的論述，當(dāng)達(dá)到一定的對抗強度時，任何社會領(lǐng)域內(nèi)的矛盾都可以轉(zhuǎn)化為政治沖突，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域也不例外。所以，《政治的概念》中的“政治性”所預(yù)設(shè)的以國家為單位的政治邊界同時也成為用以描述和規(guī)定經(jīng)濟(jì)關(guān)系的概念邊界；“下層”構(gòu)造只能借助“上層”構(gòu)造的詞匯，才得以在公共性的領(lǐng)域呈現(xiàn)。）

重復(fù)一遍：東浩紀(jì)提出“游客的哲學(xué)”試圖強調(diào)的，從來不是馬克思主義理論規(guī)定下某個階級的革命實踐，而是在這種實踐可能性已經(jīng)微乎其微的時代，在帝國式的治理和民族國家的政治主權(quán)以“二層構(gòu)造”的方式共存的時代，我們的日常生活如何“無中介”地具有普遍性和公共性，如何擺脫既有的概念框架來應(yīng)對現(xiàn)實？面對“必然性”以“偶然性”面目出現(xiàn)的局面，抵抗的力量何以可能？或者說，如何揭示真正的“偶然性”，并以此為線索來打破目前的社會構(gòu)造？“游客”是東浩紀(jì)給出的答案。

“否定神學(xué)”式的共同體，或“郵政”式的公共性

東浩紀(jì)在政治本體論的意義上，將“游客”定義為“郵政式的諸眾”。所謂“郵政式”，指的“不是將某物安好地投遞到某個地點的系統(tǒng)，毋寧說其意義是充滿‘誤配’即配送的失敗可能性、預(yù)期之外的交流可能性的狀態(tài)”（158頁）。“郵政式”的連帶，對峙的是內(nèi)格里與哈特的“諸眾”的“否定神學(xué)”式連帶：在后者那里，各種社會運動的連帶不是以任何實體規(guī)定或本質(zhì)前提為基礎(chǔ)，而恰恰是以其缺席為基礎(chǔ)。與之相對，

“郵政”一語指的是下述現(xiàn)實觀察：無法存在的事物始終不存在，但現(xiàn)實世界的各種失敗效果使之顯得仿佛存在，并在這個意義上產(chǎn)生它仿佛存在的效果。（中略）否定神學(xué)認(rèn)為，正因為神不存在，它才存在；而郵政式的思考認(rèn)為，神就是不存在的，但由于現(xiàn)實中各種失敗，它顯得仿佛存在一般，并在這個意義上產(chǎn)生仿佛在現(xiàn)實中存在一般的效果。（156頁；強調(diào)為原文所有）

這段話看上去非常抽象，但意思并不復(fù)雜。如果說“諸眾”的結(jié)合是建立在臨時的、非本質(zhì)性的、變化的戰(zhàn)略基礎(chǔ)之上的話，那么東浩紀(jì)的社會理論模型告訴我們，這種將結(jié)合的力量和命運交付給社會網(wǎng)絡(luò)、期待網(wǎng)絡(luò)自身的生成構(gòu)造能為打破既有體制提供動力的想法本身恰恰忽略了：網(wǎng)絡(luò)中的“偶然性”只不過是一個假象。借用東浩紀(jì)在《存在論式的、郵政式的》中的表達(dá)，“否定神學(xué)”的思考所預(yù)設(shè)的那種靜態(tài)的、不可決定的系統(tǒng)——“網(wǎng)絡(luò)”的隱喻本身——不過是一個假象，或者說，不過是將“郵政式的”（無政府的、偶然的、誤配的、非概念化的）交通過程，轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩嶓w”的結(jié)果：

如果向他者的開放性其實是由某種創(chuàng)傷、某種無法實證性地言說的否定經(jīng)驗作支撐的話，事情會怎么樣？這個時候，“彌賽亞性”的效果就會突然反轉(zhuǎn)，成為強有力的否定性的同一性邏輯，將共同體進(jìn)行再組織化。也就是說，共同體作為異質(zhì)性的混合，共同體成員不帶有任何實體性的共同性，這反過來可能會將人們排他性地結(jié)合起來。我們可以將這種結(jié)合稱為“否定神學(xué)式的共同體”。（東浩紀(jì)『存在論的、郵便的：ジャック?デリダについて』、新潮社一九九八年、109ページ）

不妨將“否定神學(xué)式的共同體”、社會網(wǎng)絡(luò)的“神話”和“郵政式的諸眾”對照閱讀：“否定神學(xué)”式的結(jié)合雖然否定任何實體性基礎(chǔ)，但仍然以網(wǎng)絡(luò)的“整體性”為前提；因此，將社會關(guān)系還原為頂點之間連線的社會網(wǎng)絡(luò)模型，正對應(yīng)于“否定神學(xué)式的共同體”?！班]政式的諸眾”則是對上述假象的突破：社會網(wǎng)絡(luò)及其運作機制不會提供任何偶然，也不會提供自我顛覆的基礎(chǔ)——也就是說，從“頂點包含不同連線的可能性”出發(fā)所做的思考，總是已經(jīng)將偶然性從這一“神話”中抹除了。“形而上學(xué)的顛倒不是壓抑多樣性，而是捏造多樣性”（同前、26ページ）：在將“個體”理解為政治-經(jīng)濟(jì)理論中的原子式實體，并以此為基礎(chǔ)探討社會結(jié)合的可能性、主體誕生的社會-心理條件等問題時，被穩(wěn)固確定為“頂點”的個體，已經(jīng)抹除了無法被還原為“頂點”與“連線”的、“個體”間的各種欲望投射、無意義的雜音和失敗的溝通。

于是，在“個體”和“連線”形成“之前”，在人們可以談?wù)撨B帶是否有“實質(zhì)性基礎(chǔ)”“之前”，在種種連帶失敗的現(xiàn)場，關(guān)于連帶的幻覺卻作為可能性——或用《存在論式的、郵政式的》里的術(shù)語說，作為“幽靈”——呈現(xiàn)出來。這種“幻覺”不構(gòu)成連帶的基礎(chǔ)（否則我們又落入了“否定神學(xué)式的共同體”，即以“無”為基礎(chǔ)的悖論性的連帶），而只能被稱作“弱關(guān)聯(lián)”。“人想要和誰產(chǎn)生連帶，但并不順利。各種地方都不順利。然而，回過頭去看的時候，卻覺得產(chǎn)生了某種像連帶一般的東西。這種錯覺促成了進(jìn)行下一次（失敗的）連帶的嘗試?！?span style="color: rgb(128, 128, 128);">（159頁；強調(diào)為引者所加）盡管或正因為“游客”并不與旅游目的地產(chǎn)生實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，并不嚴(yán)肅地介入當(dāng)?shù)刈∶竦娜粘Ｉ?，他將目的地整體變成平面的、可供游覽的“景色”，他在旅途中的經(jīng)歷——與陌生人的交流，在陌生地的參觀，發(fā)現(xiàn)生活方式上的差異甚至不便——無法被順利地、有機地回收到自身的生活方式之中。旅途中對某地的一次偶然造訪，與陌生人“一期一會”式的相遇，對于“游客”的生活安排、社會交際而言毫無意義，在其日常行事中沒有恰當(dāng)位置：

游客在訪問地沒有生活上的需要。沒有必須要買的東西，也沒有必須要去的地方。對游客來說，訪問地的一切事物都是商品、都是展示物，也是中立而無為的、也就是偶然的視線的對象。（35頁）

沒有必須買的東西，但仍然買了一堆東西；沒有必須要去的地方，但仍然去了自己平時不會想到去的各個場所：“游客”與旅游目的地之間的關(guān)系的確是“偶然”的，但這一“偶然性”并不是結(jié)構(gòu)意義上的“偶然”；“游客”的身份當(dāng)然是被消費社會下的旅游業(yè)和社會配置所規(guī)定的，并且“游客”的一舉一動當(dāng)然也受到目的地的社會秩序和法律的約束。毋寧說，“游客”的“偶然性”體現(xiàn)為：他對于目的地的“二次創(chuàng)作”，使得原本具有特定社會意義和用途的事物，都暫時地被轉(zhuǎn)化到一個新的使用和理解的維度上，而這種“二次創(chuàng)作”的不自覺性，同時也將“游客”從既有的生活方式和習(xí)慣中抽離出來。如果說近代以來的政治理論將共同體和個體的關(guān)系還原為對于“意義”或“目標(biāo)”（政治性的結(jié)合、經(jīng)濟(jì)性的勞作、個體私利的滿足、平等對話關(guān)系的確立和內(nèi)容的交流）的實現(xiàn)，而在此過程中消除了“非意義”或“無意義”的生活的偶然性；那么與之相對，“游客”與旅游目的地的關(guān)系，則將“個體”重新開放給偶然性，將社會關(guān)系從共同體的規(guī)定性中解放出來，并轉(zhuǎn)化為“郵政式的”、“幽靈”般的、充滿錯誤和未知的“弱關(guān)聯(lián)”。

“游客”與他人的連帶是失敗的，“游客”對于目的地的情感和精力投注與所謂“真正的生活”（“原作”）之間總是存在無法跨越的鴻溝。但“失敗的可能性”同時也是“引用的可能性”（東浩紀(jì)『存在論的、郵便的』、34ページ參照），也就是改變語境和意義的可能性：連帶的失敗提示我們，沒有形成連帶的接觸、交流、互動，它們指向的不是對于連帶的排斥，也不是“否定神學(xué)”式的連帶，而是連帶的可能性本身：“如果諸眾是沒有交流的連帶，那么游客就是沒有連帶的交流。如果前者是帝國產(chǎn)生的反作用，呼吁將私人的生活直接帶入民族國家的政治層面，那么后者就是在帝國和民族國家的縫隙間產(chǎn)生的噪音，是隱秘地將私人的欲望改造為公共空間”（160頁）。

在（可能）形成連帶之前，在“游客”的無連帶的交流那里形成的“公共空間”，不同于（例如）阿倫特或哈貝馬斯強調(diào)的“公共性”，而是東浩紀(jì)在《存在論式的、郵政式的》中稱作“郵政空間”的場所：這個空間包含的不是對稱而穩(wěn)定的實體，而是“從每一次能指的遞送過程中的細(xì)微偏差（誤配）產(chǎn)生的復(fù)數(shù)的‘幽靈’”（東浩紀(jì)『存在論的、郵便的』、136ページ），是無法被穩(wěn)定為“意義”單位的經(jīng)歷、符號、事件。“游客”與他者的每一次偶遇，都是既有的社會秩序和人際關(guān)系無法預(yù)料和規(guī)定的“誤配的幽靈”。嚴(yán)格而言，我們無法論述總是以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)的“幽靈”之間的“關(guān)聯(lián)”，因為它們始終是無法被作為實體而理解的種種差異和偏離?！叭蹶P(guān)聯(lián)”是對于這種“非關(guān)系的關(guān)系”的命名。

與此同時，這個空間總是具有“公共性”，因為作為“意義”單位而在不同話語之間流通的符號不過是“郵政空間”的結(jié)果（盡管“意義”單位在形成之后就抹去了復(fù)數(shù)性的、非意義或無意義的交流過程）。于是，“游客”與他人、與陌生的旅游地之間的接觸和交流，就可以理解為“郵政空間”的具體寓言：正如“符號”的一次偶然而失敗的撒播、“信件”的一次錯誤的投遞，“游客”的行蹤無法產(chǎn)生任何實質(zhì)性的社會關(guān)系，但這一偶然的、隨機的、無意義的、無目的的“弱關(guān)聯(lián)”卻指向了另一種“公共性”空間。