［編者按］：

2017月6月23日下午，《香港新儒家》新書研討會在華東師范大學商務印書館涵芬樓閱讀體驗中心舉行。澎湃新聞獲組織者授權，刊發本次會議紀要，已經發言人審訂。

方旭東（華東師范大學）：

很高興各位朋友來參加《香港新儒家》的新書座談會。關于香港新儒家，我的主要意思大致是：與海峽兩岸的儒家不同，香港新儒家對權力沒有路徑依賴，更接近于子學時代而不是經學時代（借用馮友蘭對中國哲學史的分期）的儒家，在他們身上似乎可以看到未來儒學的形態。

陳勇（上海大學）：

近些年來我因為研究錢穆的緣故，多次到過香港，訪問過香港中文大學新亞書院、新亞研究所，對香港新儒學的發展有一些了解。20世紀后半期儒學的發展，香港是一個重要的地方。陳來先生在推薦方教授這本新著時說：“熟悉現代新儒家歷史的人都知道，香港是其重要舞臺之一。直至今日，儒家在香港仍香火不斷。”這是一個十分中肯的評價。

在1949年，一批學人懷著“花落而春意亡矣”的心情離開大陸，南走香港，在“近百年來既屬中國而又不算中國的土地”上興學育才，弘揚中國文化，實現“在南國傳播中國文化之一脈”、延續中華文化于海外的志業宏愿。在這一批南來學人中，錢穆、唐君毅便是其中的代表人物。錢穆、唐君毅到達香港后，懷著為中國文化延續命脈的精神，在“手空空，無一物”的艱難困苦下，興發“千斤擔子兩肩挑”的豪情，在香港創辦了新亞書院，在香江樹起了一座弘揚中國文化的長城。在錢穆、唐君毅等新亞創辦人及其同道的學術和精神感召下，培育的一批流亡和本地青年，薪火相傳，對香港人文教育和儒學發展作出了重大貢獻。

徐復觀曾撰文稱：“新亞是靠錢穆先生的名望，唐君毅先生的理想，張丕介先生的頑強精神而支持的”，他們有一個講學的理想，有一個對中國現局，從文化上加以反省的自覺，有一個要使中國文化從三百年的冤屈中獲得它正常地位的悲愿，才能有新亞書院的出現。“可以這樣斷定，香港之有一點中國文化氣氛，有少數中國人愿站在中國人的立場做中國學問，是從新亞書院開始的。”

確如徐復觀先生所言，新亞書院創辦人延續中國文化命脈于海外的志業宏愿在后來得到了實現，向為商業社會、文化空氣淡薄而被人們視為“文化沙漠”的香港，經過錢穆、唐君毅這一批南來學者的不懈努力，最終變成了一個弘揚儒學、傳承中國文化的重鎮。新亞書院成了港臺新儒家的大本營和發源地。所以，講香港新儒家、香港新儒學，首先便要講到錢、唐兩先生創辦的新亞書院。

推動香港儒學發展的另一支重要力量，應是徐復觀先生創辦的《民主評論》。《民主評論》為半月刊，是徐復觀于1949年6月在香港創辦的。創刊的前兩年，討論現實政治色彩濃厚，政論性文章較多，后轉向文化問題的討論，走向復興中國文化，尤其是弘揚儒家精神的一路，逐漸發展成港臺“新儒家的發言臺”。

《民主評論》和新亞書院的發展是緊密相連、互為條件的。特別是新亞初創時期，其學人的活動經費有相當部分來源于《民主評論》的稿費，同時他們的文化理念和學術主張又通過《民主評論》傳播出去。徐復觀曾說《民主評論》“當時以錢穆、唐君毅、牟宗三三位先生為中心”，錢、唐、牟這一時期許多著作先以文章的形式發表在《民評》上然后集結出版的。臺灣學者韋政通說，《民主評論》“可以說是在中國大陸以外發展出一個復興中國文化的基地，在與香港的新亞書院相配合之下，我想這在歷史上是有長遠意義的”。以錢穆、唐君毅先生為中心的新亞學人在海外弘揚中國文化的志業宏愿與《民主評論》的文化意識精神意氣相通，在弘揚以儒學為主干的中國文化上，兩者互相配合，相得益彰。

談到香港新儒家，王道創辦的《人生》半月刊也不應忽略。《人生》半月刊是王道于1950年1月16日在香港創辦的。王道自辦刊始，就與新亞書院保持了密切的聯系，而他本人對錢穆一直執弟子禮，錢穆、唐君毅均為《人生》的社務會員。新亞學人、臺灣人文友會師友均是《人生》雜志的基本作者。張君勱在《新儒學思想史?再序》中言：“在香港由錢穆先生與其同事唐君毅先生所領導的對儒家思想的重新評價和重新信仰的一個中心已被建立，由王道先生在香港所主辦的《人生》期刊成為這一運動的一個重要機構。”可見，《人生》與《民主評論》一樣，當時已成為港臺新儒家發表著述的重要發言臺，共同推動了港臺新儒學的發展。

由新亞書院、《民主評論》、《人生》共同推動的港臺新儒學運動在1958年結出了果實，這就是由唐君毅起草、由牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅四人聯合署名的《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》，1958年元旦同時在《民主評論》和《再生》雜志上刊發。（該文1969年收入香港東方人文學會出版的《儒學在世界》論文集中改為《中國文化與世界》）

這篇洋洋灑灑4萬字的長文，是港臺新儒家思想的總綱，在現代新儒學的發展歷程中具有里程碑的意義，被不少學者視為海外新儒學形成的標志。《為中國文化敬告世界人士宣言》的發表，在20世紀中國儒學復興運動史上具有里程碑的意義，是現代新儒家第二階段發展歷程中最重大的事件。《宣言》的發表標志著第二代新儒家經過歷史的巨大轉折，重新甄定了自己的哲學和立場，而再度活躍在中國現代思想舞臺上。經過他們的努力，儒學的中心開始由大陸轉向港臺地區。

在《宣言》發表前，唐、牟、徐、張也曾邀請錢穆聯署，為其所拒絕。錢穆拒署《宣言》，表明港臺新儒家內部在復興儒學的路徑上存在看重大分歧。自《宣言》發表后，錢穆與第二代新儒家唐、徐、牟諸人關系漸行漸遠，乃至最終分道揚鑣，這對于港臺新儒學復興運動而言，當是一件憾事。1949年后，現代新儒家的代表人物轉向港臺地區活動，他們重建儒學傳統的學術實踐可分為哲學與史學兩條不同的進路。哲學路向以唐君毅、牟宗三等人為代表，他們的思想深受德國古典哲學的影響，致力于道德形上學的哲學建構和重鑄，錢穆和徐復觀則更多地取徑于史學路向，他們之間也存在不少思想上的分岐，其間難免存在史學與哲學的緊張關系。

1960年，牟宗三離臺赴港，任教香港大學，后轉至香港中文大學新亞書院任教，1969年，徐復觀在東海大學被迫退休，隨后亦赴新亞之聘。唐、牟、徐三巨子聚首新亞，香港新儒學的發展進入了興盛期。我個人的感覺是，1980年代以前香港儒學的發展是超過臺灣的。

1949年以后的臺灣，推動倡儒學發展的有政府主導的“官方儒學”和“民間儒學”兩種力量，以新儒家為代表的活躍于學院的“民間儒學”，在當時的臺灣并非思想界的主流，那時的臺灣校園，“西化”思潮占據絕對優勢，新儒家學人則多處于邊緣地位。用臺灣學者自己的話說，“新儒學不是在廟堂，而是在山林；就是在民間，它的影響也遠遠趕不上天主教、佛教、道教等宗教勢力的影響。”1970年代中期，隨著唐、牟諸人講學臺灣，促成《鵝湖》的創辦。1980年代后，臺灣新儒家以《鵝湖》為發言平臺，影響逐漸擴大，牟宗三晚年的多數文章講稿，常在《鵝湖》刊發，引導了刊物的精神方向，臺灣新儒學的發展大有后來居上之勢。唐、牟、徐諸人不僅以其著述實現了向大陸“回流反哺”的愿望，而且也“反哺臺灣”，影響了臺灣新儒學的發展。

我過去的感覺是，隨著唐君毅（1978）、徐復觀（1982）、牟宗三（1995）的先后去世，香港新儒學的發展似乎已成停滯之勢。今天談20世紀末至現在的港臺新儒學、新儒家，一般談臺灣的多（蔡仁厚、李明輝、林安悟），談鵝湖派的多，談香港新儒家的少，似乎香港新儒家對當今的香港沒有多大影響。今讀完方旭東教授編著的《香港新儒家》一書，改變了先前的看法。本書以訪談加代表性論文的形式介紹了現在香港的三位儒家學者，他們均出生在1960年代，其中陳祖為、鄭宗義二位先生就讀于香港中文大學，是新亞書院創辦人錢穆、唐君毅的再傳弟子（港臺第三代新儒家的弟子），深受新亞前輩思想、著述的影響。學術貴在薪火相傳，當年新亞前輩的弦歌不輟，他們播下的儒學種子如今已在香港生根發芽。

方旭東：陳勇教授如數家珍地為我們介紹了早期香港新儒家的歷史，正好構成我們這本小書的前傳。下面我們有請韓銳，她是陳祖為先生的高足，也是陳老師《儒家致善主義》一書的主要譯者。讓她談談自己老師的書，我想是能使我們更多了解陳教授的想法的。

韓銳（廣東外語外貿大學）：

陳老師是做西哲的，他在牛津大學做的博士，但現在寫了本關于儒家的書。陳老師研究的路數跟我們大陸傳統的思路不太一樣，他是從西哲的視角來研究。陳老師新出的《儒家致善主義》這本書可以說是兩種哲學傳統碰撞的結果。這本書采取了雙向視角。一方面，它想重構和更新儒學，另一方面又以更新了的儒學來豐富和修正西方的自由民主思想。這本書從儒家的困境切入。

眾所周知，儒家一直都有很好的政治和社會理想，如大同和小康，然而過去幾千年儒家的政治理想在現實社會中卻很難實現。儒家實現理想的方式，如禮儀、王道和美德，并沒能有效規范統治者和普通民眾的行為，但儒家又拒絕沒有其理想之精神的手段。對此困境，孔、孟、荀等等對理想之實現都是悲觀的。陳老師認為儒家應吸收西方近現代的成果，比如限權政府、分權制衡、人權、公民自由和政治平等等制度手段。這些制度手段在治理社會方面都被證明是非常有效的。那么，接下來的關鍵問題就是它們是否與儒家理想的精神相一致。

在將現代制度與儒家理想相連接的過程中，陳老師發展出一套他稱之為儒家政治致善主義的理論。總體而言，致善主義倡導一種客觀的善（the good）的觀念，在此基礎上發展出一套不僅貫徹而且促進該善觀念的道德理論或政治理論。陳老師的儒家致善主義是一種政治致善主義理論。政治致善主義主張我們在評價社會和政治秩序（包括政治權利和義務）時，應當基于它們是否對人之“良善生活”（the good life）有所貢獻。儒家致善主義將根據儒家善（the good）觀念來評判社會和政治制度。它主張儒家采納有效的自由民主制度，但以儒家的價值或善觀念來證成它們。也就是說，以儒家善觀念而不是自由主義的“正當”（the right）觀念來為這些制度提供證成基礎，并影響它們的發展。

為說明儒家致善主義是如何結合自由主義和儒家的，我想舉三個例子：1、民主選舉。陳老師首先重新詮釋了儒家權威觀，認為它應該是一種服務的權威觀：統治者誠心服務民眾，民眾誠心服從于統治者。作為一種機制的民主選舉既可挑選具有能力的政治家為共善服務（選拔功能），亦可獎賞或制裁政治家（獎懲功能）。民主選舉還能很好表達儒家的互相委身和信任的理想政治關系。因此，民主選舉既能解決現實問題，又與儒家理想的志向或精神相契合。2、議會制。儒家致善主義可以吸納兩院制，但其第二議院可以設計為一個有儒家特色的機構。儒家式第二議院的議員可由長期在政府的公務員相互推選，候選者必須同時具有美德和能力。他們不參加民主選舉，不需要得到民眾的支持。作為一種精英制度，儒家式第二議院可以成為民主制度的一種補足。比如第二議院可以平衡民主選舉的第一議院的觀點，可以超越黨派的特殊利益，超越短期的利益，成為全體公民的道德表率，塑造社群，等等。這些都符合儒家的理想。3、人權。人權不是儒家本身就有的概念，儒家致善主義對人權采取雙軌進路，它不認為人權是人之價值的一部分，但它保留人權，作為備用機制。當美德關系瓦解時，人權就是保護弱者抵抗強者的強力保障。人權的重要性在于其功能，人權也不應消解美德。

我自己的看法還沒有系統整理出來，只能粗淺地談幾點。總體而言，毫無疑問，儒家致善主義是一種溝通了兩種哲學傳統的創新理論，非常有價值，值得大家進一步的探討和追問。具體而言，中哲領域可能首先需要探討的是儒家政治哲學是否可被重構成一種致善主義學說。這毫無疑問需要我們對兩者都有更加多的了解和詮釋。其次，儒家致善主義是以推進儒家倫理道德為目標的。道德或美德是一種與人性相關的善，本身具有價值，這似乎使儒家更靠近西方的人性致善主義理論。然而，政治制度具有強制性，不可能在培養道德或美德方面走得很遠。而且，一個社會中的道德觀或善觀念可能因文化、宗教、種族等等因素而多種多樣，政治體制促進任何一種特定的道德觀，都會對其它的道德觀形成壓制。這也是自由主義對致善主義的根本批評。儒家致善主義沒能說明它在什么程度上可以促進儒家式美德和善觀念，以及如何解決多元社會中多種善觀念并存的問題。最后，這種將儒家與自由民主傳統相融合而得出的理論，也會讓人擔心其自身的自洽性問題。兩種傳統在道德哲學、形而上學等方面都存在差異，比如儒家和自由主義對人的理解不同。前者認為人是與他人交往的關系和角色確立的，后者認為人是自由選擇的個體。這種對人的形而上理解的不同，會在融合中表現出來，如何處理這些更深層次的張力問題，使儒家致善主義成為更加完整一致和自洽的理論，也是需要進一步探討的。

方旭東：韓銳為我們梳理了她老師陳祖為理論的要旨，同時也提出了自己的問題。下面請王順然為我們講他老師鄭宗義的思想。

王順然（深圳大學）：

我的發言主要圍繞他近期發表的四篇文章展開，除了談及《香港新儒家》一書中的訪談和《合哲學、道德、宗教為一體》 兩篇文章外，還涉及他在北師大討論儒家政治哲學的一篇講稿和在香港《信報月刊》的一篇時評。我想我們可以從剛剛陳勇教授提到的問題開始說起——錢賓四先生為何沒有在1958年《敬告世界人士宣言》上簽字？

我們知道，錢穆先生是一位對港臺新儒家、香港儒學發展有著巨大貢獻和影響力的儒者式的學者。錢穆先生曾談到，不在《宣言》上署名，并非反對《宣言》的觀念和思想，而是出于對儒者開放性的堅守而不落入某種門戶的局限。我想，這一行為也可以間接算是對當時參與署名的幾位學者的一種保護吧。由此歷史，我們也可以看出，“香港（港臺）新儒家”有其特指的人物、學脈，是一個相對客觀存在的概念。反觀我們今天在《香港新儒家》一書中看到的三位學者，香港之于他們更多的是一種地緣上的共同點。作為認同儒家學問態度的學者，他們同在香港研究和推動儒學相關思想的發展，我們或稱之“香港新儒學”更恰當些。

相較于陳祖為教授和范瑞平教授的受業經歷，和他們所集中關注儒學的政治哲學思想、或者說是政治儒學思想而言，鄭老師身上有更明顯的“港臺新儒家”學脈特質。我今天的討論所涉及鄭老師的四篇文章，主體上也不離新儒家自唐牟以降從心性修養工夫推至王天下“保育百姓”的理路。限于時間關系，今天我就簡單地講三點：（1）儒學以哲學之形態再現于世人眼前，既是“勢所必至”又是“理有固然”；（2）儒學從來都是“引歸實踐”的成己、成教之學，而“哲學的儒學”更是通過主體“反求諸己”的“思辨”活動尋求自家合理的人生道路；（3）“哲學的儒學”可以通過對現有制度的監督與批判，承擔起傳統儒學“內圣外王”的文化形態，期以實現“公天下”、保育百姓的理想。

從“哲學的儒學”談起，涉及上世紀二三十年代一批學者共同的問題意識，傳統的儒學究竟應不應該哲學化。一般來講，儒學之所以走上“哲學化”的道路要追溯到清末民初的社會、文化變革，新文化運動的反傳統思潮使得傳統儒學不得不走上轉型之路。這就造成了一種假象，即儒學的哲學化僅僅是一種“勢所必至”的歷史產物。其實不然，傳統儒者不以“概念分解”的方式去傳承思想、“洞見”，雖不影響其本人對事理清晰地理解，卻也不足以支持其思想在現代社會的傳播、推廣。像我們讀王陽明的“四句教”，“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，除了文義的疏通外，更重要的是用概念辨明的辦法給它一個合理地解釋。解釋清楚了，一來你能真實地把握先圣先賢在思考什么，二來別人才能明白你儒學在講什么。這就是說儒學“哲學化”還是“理有固然”的結果，是儒學適應其發展的主動選擇。

“哲學的儒學”之產生，又帶來了新的問題。像徐復觀先生，作為“新儒家”的代表人物，他就擔心傳統儒學在其哲學化之后便失去了生命力，失去了對心性修養的當機指點。比如，《論語》記載孔子指點弟子宰我去理解“三年之喪”背后的原因，就是從“汝安，則為之”的角度針對宰我當下的思考，去啟發他理解君子為何“君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。”那么，這種“當機指點”是不是在儒學哲學化的過程中不再產生作用呢？對于心性修養的問題，是不是通過哲學的概念轉化后，就只能是“學不見道枉費精神”，再也得不到對道德真實無妄地理解了呢？

鄭老師對此質疑回應道，“哲學的儒學”雖有不同于傳統儒學、尤其是儒門內師徒間的直對當下、當機指點的教化方式，然而，其所形成的“反求諸己”的哲學思辨亦能引歸實踐、成就教化。“哲學的儒學”作為一種思辨活動的展開，一方面有賴于主體實踐經驗的支撐，去理解儒學經典的真實意義，而另一方面亦成為一項特殊的實踐工夫，在思考、研究過程中形成對自家心性的磨礪。“哲學的儒學”在“勢所必至”又“理有固然”地將傳統儒學“哲學化”之后，承接了傳統儒學“引歸實踐”的特質，形成了一種通過反求諸己的“思辨”活動來尋求自家合理人生道路的成己、成教之學。同時，“哲學的儒學”之形成，促進了傳統儒學思想對外來文化的吸收與轉化，使儒學進入到跨文化的對話環境中。在這種對話環境的滋養下，“哲學的儒學”開始對社會政治、文化生活形成指引。

民主制度對“港臺新儒家”、尤其是唐牟一代學者而言，是有其合理性的。這種合理性可以算作是“形式合理性”（鄭宗義語），因為它所強調的“自由”、“民主”、“人權”等觀念也是傳統儒家理想政治狀況的“題中應有之意”。然而，儒家更看重形式合理性下應包含的“內容合理性”（鄭宗義語），這個“內容合理性”的基本起點就是“仁愛”，而“內容合理性”的投射便是“道統”。“道統”的形成，其作用有四點：其一，“道統”能形成對“制度”的評價，但不能代替“制度”；其二，“道統”重在監督，重在天下人對政府、執政集團的批評；其三，好的政治制度和社會環境，有利于“道統”的傳承；其四，對執政者而言，政治權力應當成為其實現道德理想的橋梁，成為其“修身”、“內圣”面的一種延續，這就使得“道統”在評價政治制度的同時，也能夠對執政者形成自我監督。當然，這一切能夠落到實然層面，還是要靠“反求諸己”的工夫上，落在能夠“公天下”的“仁愛”之上。

方旭東：以上三位可以算是香港新儒家的親友團，下面三位發言人，在某種意義上，都是“旁觀者”的身份，俗話說,“旁觀者清”。我們先請丁四新教授。

丁四新（清華大學）：

我先從鄭宗義教授說起。我對他比較熟悉，認識他比較早。他在《香港新儒家》中表達的儒學觀，暗中是對以蔣慶為首的所謂大陸新儒家的回應和批評，同時也是一種自我刻畫的“判教”。蔣慶等人認為港臺新儒學是自我殖民化的儒學，認為他們是“西方民主自由的拉拉隊”。這種論斷過于犀利，其實也很傷人。我們看鄭宗義的回應，很圓融，題目做得高大上——《合哲學、道德、宗教為一體——當代新儒家的儒學觀》。此文讀起來很順暢，因為港臺新儒家的那一套話語我們大陸讀者已經比較熟悉。在文中，鄭宗義對新儒學幾代的學術思想成果作了綜合，提出了“合哲學、道德、宗教為一體”的儒學觀，高大而全面。他對蔣慶和范瑞平都有批評，只不過他的批評是暗中進行的，不如李明輝那么直率和犀利。“大陸新儒家”這個詞別有意味，這從李明輝《我不認同“大陸新儒家”》一文可以看出來。鄭宗義的衛道意識其實很強，但在敘述上他表現得好像開放一些似的，這可能出于一種辯護策略的需要。

港臺新儒家基于文化保守主義的立場而積極地從事儒學的現代轉型，其動機是良善的。內圣如何開出新外王？這是一個頗富挑戰性的課題。不過，“良知坎陷”說的“曲通”方案，其實是一種變形的種子說，或者生化說。對于這個說法，學界一直存在爭議。由于民主政治在臺灣已經直接落地二十多年了，那種通過“一心開二門”而“返本開新”的思路實際上已經被打破了。前一段時間在互聯網上讀到了李明輝、戴志勇《轉化儒家，以立現代民主之基》一文，我注意到，關于民主與儒家思想的關系，李教授明確地表達了一種新看法，他說：“我從來不講儒家原來有民主思想，這話說不通。但說儒家具有現代民主的思想資源，這話可以講。”“思想資源”這一提法，我很贊成。關于德行與民主的關系問題，港臺新儒家已經站在一個新的平臺上來思考。民主政治無礙良知的生現，而良知可以規范民主政治，在此王陽明“致良知”的命題仍然是十分有效的。

再談談范瑞平。范教授是從大陸過去的，1970、80年代給他留下了很深刻的歷史印記。他思考儒家，帶著濃厚的大陸經驗和背景。在他的潛意識中，跟大陸比較親近。他跟蔣慶的主張不謀而合，甚至推崇蔣慶，看似不可思議，但知人論世，還是可以理解的。現代新儒家（港臺新儒家）的歷史經驗不同，一開始新儒家就正面肯定民主與科學，但同時要力圖保守中國傳統文化，最后在《宣言》中他們將中國文化歸約為“心性文化”，認為這是中國文化的特色和核心。范瑞平要擺脫他們，立了一個有意批評的調子。他試圖站在儒家基礎主義（Foundationalism）的立場來看待儒家，推闡儒家思想。他的基礎主義立場落實在“天道”概念上，先秦儒家的“天道”觀念成為他的判準。鄭宗義和陳祖為都以香港經驗為基礎，他們不但不會反對民主，而且都以肯定民主為前提，這與范瑞平、蔣慶等人是不同的。范瑞平的儒學思考是對“修身”（個人美德的培養）、“齊家”（家庭的規管）、“治國”（國家的治理）、“平天下”（世界和平的維護）的新詮釋，目的是建成“儒家共善（the common good）社會”。他的議論有三個對話基礎，一個是傳統儒家經典，特別是先秦儒家經典，再一個是當代中國經驗，最后是現代西方的“權利”“正義”觀念。此外，他的儒學理論還具有生命倫理學的背景，他對于“家庭”十分關心等。在后牟宗三時代，儒學出現“群龍無首”、多元發展的態勢，我認為，這符合儒學在當代發展的需要。從這一角度來說，不應當預先排斥范氏儒家共善社會的構想。

最后淺談一下陳祖為。我從《儒家至善主義導言》一文了解到，陳教授原來是貝淡寧的同學。在大陸，貝淡寧的名聲似乎是在一片質疑、詬詈聲中響亮起來的。陳祖為的論述暗中是以香港經驗和英國經驗為論述背景的。要不要民主，這對于他來說不是一個問題，而是一個既成事實和前提。在歸納及比較的基礎上，他認為傳統儒家思想中有兩條在現代社會中仍然具有意義的原則，一個是當政者“要為人民服務”，另一個是當政者要“獲得人民的真心的同意和支持”。前者為“服務”（service conception）原則，后者為“互信”（mutual commitment）原則，然后他由此推導出致善主義（Confucian Perfectionism）的儒家思想。我們知道，這兩個原則其實就是儒家民本思想中的兩條基本原則。前一條，在大陸官方一直得到大力的宣揚和十分積極的肯定。應該說，陳祖為的歸納和比較沒有錯，他的儒家致善主義政治哲學的特點也正在于此。同時，他的論述具有積極意義，說明傳統民本思想完全可以納入現代民主政治的建構中，說明民本與民主原本不是水火不相容的關系。但是他的論述包含兩個消極因素，一個是盡管他試圖重構自由民主社會，但他所謂綜合理論完全可以被拆解，其中一些觀點可以被專制政體所利用。另一個是他將儒家思想的要旨圈定在民本主義的兩個要點上，從政治學來看這固然無可厚非，但是從儒家理論的總體來看，這是半截子的儒學。其實，自孟子以來，普遍主義的“性善”“一體之仁”“良知”這些觀念才是儒家最為倚重的。“良知”既可以通過民本生現，也可以通過民主生現。另外，陳祖為與范瑞平有差別，他們對民權、民主的理解等有差別；在制度設計上，他們對權利的界定也不同。

段江波（西南財經大學）：

我基本上是游離于儒學圈子之外的，所以，對香港新儒家無法做那種深入內部的觀察，也許只能做一點外部思考。

首先，我想從社會背景來對香港新儒家做些理解。我們都知道，香港是資本主義社會，并且很多年都是英國的殖民地，因此，香港人對西方的自由民主有某種天然的親近。如此一來，在香港講儒學，很自然地，就有一個儒學和西方自由民主價值如何融合的問題。表面上看似乎不可思議，身處西方的自由民主制度及其價值之下，香港竟然有一些學者卻傾向認同儒家基本價值，對西方自由民主價值表現出一種警惕。這是什么原因呢？香港新儒家對自由民主的這種批判，是不是跟梁啟超先生1920年代游歷歐洲之后回來說西方文化破產的心態一樣？

順便說，我覺得很多人對儒學的理解其實有偏頗。現在談論較多的是以孔子為符號的儒家，亦即先秦儒學。誠然，儒家講王道政治，講仁政，但儒家其實并沒有完全摒棄刑罰。我常想，孟子對人的分類，如人禽之辯，是不是區分兩種不同統治方式：對“人”在講仁政，對“禽獸”則不講仁政，而要用懲罰？按照我的理解，在統治方式上，儒家其實是“禮樂刑政”綜合使用的。

三位香港新儒家學者，我讀后的印象是：陳祖為依據的文本主要是“四書”，并以“大同”為儒家政治理想論證他的儒家致善主義觀點。但是，正如有的學者認為，“大同”可能不是儒家的文獻。如果不是，以此為根據的論證就缺乏說服力了。范瑞平，對儒家似乎有更深的情感認同，持有一種基礎主義立場，他還非常強調家庭的作用。鄭宗義作為港臺新儒家的正宗傳人，表現更多的是錢穆、唐君毅、牟宗三等一系新儒家精神傳統的承繼和發展。

其次，我想探討一下香港新儒家究竟新在哪里。我以為，無論是制度儒學、心性儒學乃至生活儒學，總體上都是一種返本開新。宋明儒者即被認為是新儒家。那么，當我們談論新儒家的“新”時，究竟意味著什么？所謂新，最膚淺的，是指時間上的新，誰最后出現誰就是新。第二是觀念的新，比如，用西方的理論、方法來研究儒家，這是一種新。但我們有時也把舊觀念的復興稱為新，比如保守主義，在西方，保守主義反而成為新自由主義的一派。這種情形在中國也有，當代大陸新儒家，尤其是蔣慶，觀念上非常堅守傳統價值，看上去很守舊，但在今天反而成為一種新東西了，他們被稱為新儒家。這在一定程度上就構成了有關“新儒家”的一個悖論。

在我看來，其實，無論哪個學派，背后共同支配的問題仍然是古今中西之爭。現在中國到底需要什么樣的價值呢？人們對此的認識是很混亂的。我認為，不能簡單地把中西兩種價值對立起來，非中即西，我想，在我們沒有找到我們真正需要的價值之前，還是保持一種開放的態度比較好。就儒學當前的發展來看，我感到，一些所謂新儒家，似乎刻意回避現實問題。不談現實問題，沒有現實感，我認為這是當前儒學發展的大問題。現在儒家看似熱鬧，但其實基礎很脆弱。由于沒有現實基礎，當社會有需要，儒學就興盛；一旦社會不需要，儒學一下子就蕭條。儒學在今天，生存空間其實并不大，不能不說這是儒學目前的困境。

最后，我想從香港新儒家的問題延伸開去，反觀一下當代大陸新儒家。在大陸，儒學的地位今非昔比，儒學的一些價值受到推崇。在這種形勢下，當代大陸新儒家對儒學基本不做批判，甚至內部的批評都很少。我想，這對儒家發展肯定是不利的。儒家當然是有自己的問題的，無論你如何為其辯護、區分，儒學在歷史上對君主制度客觀上起到了一種配合的作用。王道政治，說到底還是以一人來治天下。儒家也提倡君王問政于民，但詢問只是姿態，決定權其實還是在王那里。從晚清到五四，中國近代以來發展出一種追求個性自由、個性解放的新思潮，這可以說是我們的近代傳統。應當承認，因為種種原因，個性在中國一直沒有得到充分的發展。就儒學而言，它不太注重個性發展。今天的儒家在反對西方普世價值時顯然把這個近代傳統一并拋棄了。其實，中國近代以來的知識分子都意識到個性發展的重要。比如，梁啟超所想象的理想社會是一個“以個性為中心的仁的社會”。我認為，這個提法既堅持了儒家的基本價值，又積極引入了現代價值，是一種比較健全的思路。

方旭東：最后我們有請曉漁教授。他對儒學，對新儒家，應該能夠提供一個冷靜的觀察。

曉漁（同濟大學）：我這些年對思想史關注比較少，主要關注新詩，但新儒家有很多讓人大開眼界的說法，不去關注也很難。比如最近看到有儒家學者認為應該向伊朗學習，此前我也曾認為有些新儒家的理想接近于現在的伊朗，以為自己這個觀點是對他們的批評，現在才知道是“稱贊”。

這本《香港新儒家》里的第二位更接近“大陸新儒家”，而第一、三位屬于我們熟悉的“香港新儒家”。這涉及如何理解“香港新儒家”的問題，“香港”是一個地域概念，還是一個文化概念？在上世紀五六十年代，香港是一個特殊的地域，與“以俄為師”的大陸和臺灣有著根本的不同。但后來大陸“改革”，臺灣“解嚴”，香港“回歸”。今天再使用“香港新儒家”這個概念，可能就會遇到問題。如果“香港”是一個文化概念，如何把它與臺灣、大陸區別開來？如果“香港”是一個地域概念，這種命名就會具有一定的封閉性。同樣，今天“大陸新儒家”似乎專指某一種觀點的儒家，也有些不妥。如果大陸的學者認同“香港新儒家”的觀點，應該如何稱呼？

因為對新儒家的關注很有限，說來慚愧，這本書涉及的三位先生，我此前所知甚少，讀過這本書才略有了解。1958年，唐、牟、徐、張聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》的時候，除了張君勱較為年長，其余三位都在五十歲上下，與這本書中的三位先生年齡相近。但是，唐、牟、徐當年在公共領域的影響力，似乎要大很多。余英時先生在五六十歲的時候，也已經在華語思想界具有了舉足輕重的影響。這并不是說書中三位先生的學問不好，可以看出三位都有著非常良好的學院訓練，如果從學理上討論，一些“大陸新儒家”是完敗的。但是，三位的影響力可能仍然限于學院，限于哲學學科，蔣慶、秋風等的影響力卻不限于此。

雖然我不同意“以影響力論英雄”，但儒家的重心不應只是在學院，更不應是在廟堂，而是要在社會層面有所作為。如何從學院到社會，如何從香港到大陸，如何從哲學領域進入公共思想或文化領域，可能是“香港新儒家”需要面對的問題。

這些年聽過一些“大陸新儒家”的觀點，我越來越理解“五四運動”的價值了。此前，我也對“五四運動”持一定的批判態度，認為太激進了，過于否定傳統。但這幾年越來越覺得“五四運動”是必要的，同時反思什么是“激進”，什么是“保守”。一些新儒家自稱或者被認為是“保守主義”，但他們的觀點似乎比“五四運動”還要激進。“五四運動”難道不是現代中國的一個重要傳統嗎？

我常常想起19世紀第一批“走向世界”的那批外交官們，比如郭嵩燾、薛福成等。他們對儒家經典和學說不可謂不熟悉，但同時對外部世界呈開放的態度。“走向世界”構成一個傳統，“五四運動”構成一個傳統，《為中國文化敬告世界人士宣言》也構成一個傳統，對于這些傳統，部分“大陸新儒家”是反著講，這種“反傳統”的激進，甚至超出了他們的批評對象。這些傳統當然可以批判，但我更期待有一些新儒家在批判的同時接著講。

方旭東：作為編者，我在這里做一個簡短的說明或回應。為什么選這幾個人？我選這幾個人，固然有機緣巧合的因素，但更大程度上是選擇的結果。像陳祖為，我是先讀了他的文章（主要是中譯，因為他的文章基本是英文發表的），覺得不錯，值得認識，就直接寫電郵去，他很爽快，就約見面。我選這三個人，就像黃宗羲寫《明儒學案》，看重的是他們各有其“宗旨”：陳祖為提出了他的“儒家致善主義”，范瑞平搞出了一個“重構主義儒學”，鄭宗義提出“合哲學、道德、宗教為一體”。論水平，這三個人比現在市面上走紅的所謂儒學大師不知要高多少，但悲哀的是，社會大眾對儒學的了解卻是通過于丹，甚至丁璇之流得到的。所以，對新儒家來說，我考慮，是不是應該像王門后學那樣，多多深入社會。

王順然：我想對曉漁教授的問題做一個回應。鄭宗義老師和他的前輩學者們一樣，也是一個有文化擔當的儒者。在學院研究之外，同樣積極關注、關心香港社會、文化的發展。方教授的《訪談》中就引到了他談及對香港社會現狀的擔憂，可參看。另外，他現在也定期在《信報》等報刊中發表一些針對社會現狀的文章，也接受電視臺關于時事熱點的采訪，比如我們討論的《教養、法治與仁政》一文就是其中的代表。只是說，香港的問題總歸與大陸有所不同，大陸有時也不太注意得到香港學者的聲音。

丁四新：對于近一百年來的儒學，我們應多維度地展開反思，可以把蔣慶的儒學、康黨的儒學看成對當代正統化的儒學（從熊十力到唐、牟、徐一系）的反思。我是樂見當代儒學內部的紛爭和相互批評的，因為紛爭與批評顯示了儒學在當代的活力。“三綱”長期是儒學制度化的基本指導原則。面對自由主義、個人主義和女性主義在中國傳播日盛的情景，我們是應當主動地、順勢地解構三綱，還是應當逆潮流而動，艱難地維護三綱？其實，一百年多年來“三綱”已經解構得差不多了。三綱的問題，是當代儒學建設中的困境，同時也是當代儒學研究者內部爭論的一個焦點。拆解三綱，使得儒學失去了制度化生存的基礎，成為余英時所說的“游魂”，這是大家已經見到的歷史事實。現在，有一些學者提倡生活儒學、公民儒學、民間儒學和書院儒學等，這都是在失去了廟堂之后，試圖重新安頓儒學，安頓儒家新精神的做法。還有一些人主張儒學重新制度化，進入廟堂內。我個人認為，在未來一段相當長的時期里，其實最值得重視的還是學院儒學，儒學在學院中的架構和表現應當居于當代儒學事業的核心。目前，應當容許所謂康黨和蔣慶等自標宗旨，自立門戶。同時，也應當充分尊重李明輝對他們的批評，他說儒學在當代向何處去，不是中西問題，而是古今問題，這是馮友蘭先生等人早已辨明了的問題。在當今，儒學所面對的家庭、社會和國家結構已經發生了劇烈的變動，儒學應當調適而上遂，儒學應當在不斷的開展中重構。儒學在未來最可能以什么樣的形態長期而穩定地存在和發展？在目前，這還是一個未知的問題，還是一個開放、有待回答的問題。由此來看，大家不妨放開，自立學說。在“儒學正統”（“道統”）之外，應當容許其他新問題的思考。

韓銳：我也有很多感想。我想香港新儒家與大陸新儒家的關注點有些不同。陳老師的書不但旨在更新儒家，還是對自由民主的一種豐富和修正，因為即使是自由民主也不是完美制度，而儒家可以在進一步發展完善它的方面有所貢獻。這些當然與大陸還是有些距離的，但確是香港和國外已經在關注的方面。至于香港新儒家的社會影響力問題，我是這么看的。新亞的四位，他們都是用中文來寫作，因此比較容易對中文社會產生影響。而現在的香港新儒家大都是用英文來寫作，作品不能直接被中國社會所吸收，對社會的影響力自然也會較弱。而且在香港這樣的社會，分工是較細的。學者一般專注于學術，而公共知識分子和記者等一般面向社會寫作。而在大陸則基本是混在一起的。此外，中國從事歐陸哲學研究的人較多，而從事英美分析哲學的人很少，這也是大家對像儒家致善主義這種進路和這類書不甚了解的原因。

方旭東：韓銳說的這個情況，我做一點補充。的確，如果要看他們吸收的西學資源，陳祖為、范瑞平等人與之前的新儒家不同的地方，我想，正是在于后者偏大陸系統，即德法傳統，尤其是德國唯心論這一塊，而前者則是英美系統，即平常我們所說的分析哲學。現在國內做中國哲學的，對分析哲學還是存在一定程度的偏見，認為分析哲學就是在搞一些技術性的東西，很實證，很零碎，像牟宗三所說的“纖巧”。但實際上，分析哲學是個大的系統，并不只處理心靈哲學、語言哲學方面的問題，道德哲學、政治哲學同樣涉及，像羅爾斯的《正義論》，可以說是20世紀后半期英美最重要的政治哲學著作，你能說它不是分析哲學嗎？我們現在缺的是受英美分析哲學訓練的新儒家學者。