［編者按］：

“一儒多表——儒家哲學的多維形態”研討會，近期在上海研究院舉行。來自復旦大學、上海交通大學、華東師范大學、同濟大學、華東理工大學、上海大學等多所滬上高校的學者齊聚一堂，就儒學的哲學化、儒學的經學化、儒家如何實現從傳統到現代的轉化等儒學界熱點話題展開討論。

本次研討會的主要內容將分上、下兩部分發表于澎湃新聞，此為下篇。

劉梁劍（華東師范大學哲學系）：儒家如何是好？

我看到會議主題的時候，對“儒家”與“哲學”的關系也有一個困惑，覺得它們之間的關系是比較復雜的。比如說，除了“儒家”包含“哲學”還是“哲學”包含“儒家”這個向度之外，是否還可能把這兩者理解為一種交叉關系？可以有“儒家哲學”、“儒家經學”或其他從哲學、經學之外的向度對儒家進行的研究；另一方面，可以有“儒家哲學”、“道家哲學”、“西方哲學”、“印度哲學”，如此等等。

作為哲學的“儒家哲學”也可以有兩種：一種，以儒家為對象，對儒家進行哲學的考察；另一種，從一種儒家式的立場出發做出來的哲學。

對于“儒家哲學”，我們可以分別追問：儒家如何是好？哲學如何是好？它們是特別值得發問的問題。先說“哲學如何是好”。中國的哲學原本參照西方的philosophy成立自身，但現在我們已經越來越體察到由此引發的困境。解決的途徑，迎年兄講到的兩點都有重要：一是重新賦義，一是回到現實?！罢軐W”需要重新加以理解，“中國哲學”需要重新加以理解，而在這個過程中回到現實至關重要。當然，大家對于“現實”有不同的理解。迎年兄還提到“古今中西的視角”，我很贊成。不過，我覺得可以更強一點：古今中西不僅僅是一個“視角”的問題，它還是一個本體論事實。就是在古今中西這個背景之下，我們需要重新理解什么是中國、什么是中國哲學。這方面我的想法還不成熟，暫且先放一邊。

再來看“儒家如何是好”這個話題。朱承某次在火車站跟我提到“儒家如何是好”的說法，乍聽之下覺得特別很怪異。后來卻越聽越順耳，慢慢發現它有多種詮釋的可能性。比如，“儒家如何是好”可以理解為：儒家對“好”或者“善”有什么理解。當然，這恐怕不是朱承《儒家的如何是好》這本書主要考慮的問題。儒家如何是好，這首先是問，儒家該怎么辦，該如何自處？這里有一種限入問題的焦慮，有一種自我反省。為什么會產生這個焦慮？很大的原因在于儒家與已經發生變化的生活世界之間的張力，這個生活世界首先是科學、民主所標識的現代性。

儒家如何是好？最初的思考方向，是儒家如何完成自我調適，如何實現從傳統到現代的轉化。近年來，隨著儒家有了更強的自信之后，調適的方向就變了：現代性有這樣那樣的問題，需要調適以適應儒家。儒家接下來要做的事情，是要為世界立法，給人類文明未來的發展給出儒家式的回答。

在這個轉向出現的時候，我們可能要注意到以下問題：我們所處的世界，不是一個純粹儒家的世界，而是不同文明、不同宗教傳統共處的世界。如果僅僅是儒家就好辦， 我們只要承認儒家的權威就可以了。但是在這個共處的背景下，就有必要證明儒家究竟好在哪里。這大概是“儒家如何是好”的另一層含義。所謂“證明”，或者展開為理論說明，或者體現在日常生活、制度安排等現實之中。比如，“政教合一”的問題。伊斯蘭教有政教合一的特點，如果我們說儒家也有與之類似的“政教合一”，那么，首先，需要區分儒家的“教”與伊斯蘭教的“教”，前者是教化，后者是宗教。其次，需要追問，在多種文明形態需要共存的背景下，政教合一是需要彰顯的優點，還是一個必須克服的問題。當儒家越來越自信的時候，還是有必要保持“儒家如何是好”的追問姿態。否則，極容易陷入儒家式的經學獨斷論，以為儒家無論是在義理上，還是在制度安排上，都已經至矣、盡矣、無可復加矣。

余治平（上海交通大學哲學系）：你是什么派？

劉梁劍：回答這個問題，首先需要對“經學”、“哲學”概念本身進行反思。

陳迎年（華東理工大學馬克思主義學院）：“從焦慮到世界立法”這一點我個人也是相信的，包括梁漱溟、牟宗三都有這個想法。只不過這里面現在有一個矛盾：在現代新儒家那個時候是展望的，今天中國取得了這樣一個舉世輝煌的經濟成就，所以成就文化的東西要緊跟，要給世界立法——有這樣一個轉折。但是我發現恰恰在中國崛起的這個過程中，儒家是缺席的，麻煩就麻煩在這里。

朱承（上海大學哲學系）：就像1980年代亞洲四小龍崛起的時候，后面的總結，說他們有什么共同的特質，最后總結來總結去發現就是他們是一個儒家文化圈。我們原來讀《白鹿原》讀不懂，黑娃、白孝文、鹿兆鵬，都從白鹿原上走出去，但族長白嘉軒就講了一句話，從原上走出去的人最后都要跪到這個祖宗牌位上來，這是一個很大的隱喻。某種意義上，我們今天很多時候講儒家文化，包括傳統文化，其實是有這種隱喻性質在里面。

陳迎年：這樣的話，你們儒家總是發揮作用的，講不講也無所謂。

曾亦（同濟大學哲學系）：你很自覺地說“你們儒家”。

茍東鋒（華東師范大學哲學系）：以哲學統攝經學還是經學統攝哲學？

我覺得是這樣一個問題引發了大家的討論，一個古往今來都有的問題：今天我們應當如何繼承孔子之道？

剛才大家爭論的焦點涉及“儒家哲學”這個詞?！叭寮艺軐W”是儒學的一脈還是儒學的主脈？即使將“儒家哲學”換作余老師說的“儒家研究的多維形態”，依然避免不了這樣一個問題：這個“多”是混雜的，還是由一個“一”來統攝？我覺得這就是大家剛才爭論的問題。

鑒于儒家哲學此前有一個研究范式的老化問題，所以解決的思路無非兩條：一條是脫離哲學的進路，比如經學就是這種思路下的選擇，這種思路要求遠離哲學。另一條是反思哲學的進路，也就是堅持儒家哲學的道路也是可能的。這就是剛才討論的問題：經學和哲學之爭，究竟是以哲學統攝經學還是經學統攝哲學？

就我個人立場而言，我毫無疑問地站在以哲學統攝經學的立場上。有兩個原因，一方面，因為儒家哲學近百年的研究中有一些問題所以就要拋棄哲學，我覺得這個思路很成問題，涉及對哲學的教條化理解。另外一個非常重要的原因，就是經學路向本身的問題，當然這是個復雜的問題，簡單來說就是經學實際上涉及儒家知識合法性的問題。因為經就是名，涉及一個命名的問題。不管是荀子還是董仲舒也好，都必須說明一個問題：命名何以可能？誰來命名？誰說的話是對的？這實際上就是儒家知識論的問題。這個問題需要反思，如果不反思的話儒家這些以經學為形式的名言知識就缺乏普遍必然性，所以必然就需要某種外在的“加持”。這種“加持”，要么是圣王，要么是刑罰?？傊寮抑R的這種普遍必然性的缺乏是經學形成的一個內在原因。而這個問題，如果完全站在經學的脈絡里，就很難得到反思。所以不是要不要經學的問題，而是要以哲學的立場來統攝經學的問題，這就是我的立場。

總的感覺，還是要本著一個“和而不同”的立場，“和”是對外的，對內一定是“不同”，一定要聲明自己的立場。不能對內對外都“和”，這是不行的。

沈云波（東華大學馬克思主義學院）：回到一個整全的儒家，這應該是我們共同的追求

剛才從各位老師的講解里我得到很多啟發，我分幾個方面來講。

第一個就是關于儒家的哲學化和經學化的爭論。我認為大家出發點還是一樣的，都是想回到一個真正的所謂儒家式的完整形態，不管是作為生活方式還是作為知識體系。剛才郭曉東老師說，經學比哲學涵蓋面可能更大、包括的內容更多。其實也可以把哲學理解為郭老師意義上的經學。我們今天講哲學的時候，有大陸的，有英美的，如果我們取大陸哲學的理解，比如黑格爾那樣的哲學體系，剛才曾亦老師說的法哲學的體系就包括在里面，是這個體系的一部分。這樣理解哲學的話，我們今天講儒家的哲學化和經學化就沒有那么大的矛盾。這是第一個方面，關鍵是怎么去理解所謂的哲學化和經學化，其實我們最終的目標都是要回到“原原本本”的儒家。

這樣一個儒家是什么樣的儒家？在現代的生活條件下，怎么回到那樣一個儒家？我認為這里涉及視角轉換的問題。特別是西學進來有了學科建制以后，對我們來說，首先就是中國和世界的關系、中國和天下的關系被解構了，而居于中國和天下的關系之間的儒家也失去相應的位與勢。在傳統的經學體系里，中國是天下的中心，整個世界都要在這個中心里面得到反映，這個中心其實就是全體。自中西沖突、交匯以后至今，中國不再是中國。曾老師和郭老師他們想要撥亂反正的，可能就是要恢復以中國之為中國的立場去言說，真正以中國的方式去思考問題，也就是回到中國作為世界的中心，世界通過中國才能得到反映、才能得到思考這樣一種思考和言說方式。

某種程度上來講，對于今天的儒家來說，由于在學科建制里面，我們可能還有很多顧慮，有許多現實的約束。但是我想說，作為理論的活動，我們可以超出這個約束，在思考和言說的時候我們可以不去考慮所謂的意識形態或者學科建制對我們的制約，我們就以我們想要的方式去言說好了。觀念在我的頭腦里面，我可以這樣去思考和寫作，不必去糾結于所謂的現實的考量。就如跟剛才陳迎年老師說的，儒學要有這種抱負，也即為世界立法，為世界歷史的未來指引一條道路，其實質就是重新回到以中國為中心的方式。不管是哲學的方式，還是通過經學的方式，我們都是要回到那個意義上的儒家，以中國為中國而居于中國與天下（世界）之間的儒家，這個意義上的儒家才是以孔子為代表的儒家。這是我想講的第二個方面。

正因為有一個現代的條件，今天的儒家應該是一個什么樣的儒家呢？我認為這里有一個厚和薄的問題。特別是當我們面對西方眾多的理論體系沖擊的時候，如果你太強了，可能就沒法去應對很多理論上的挑戰。我傾向于一種更薄的但又是一個整全的對儒家的理解和闡發，也就是基本的價值和預設不能太強太厚，不要過于原教旨主義，當然更不能過于西化，我們要居于中西、古今之間，執中道而行，也就就是要中庸。回到一個整全的儒家，這應該是我們共同的追求，但是整全里面的內容具體怎么去闡發，我們可以不必那么強，可以弱一點、薄一點，這樣我們可以把很多西方的經驗理解為它其實就是儒家的經驗，只是有程度或樣態的差別，而如果過強的話，西方的那些經驗、論述對我們看來就成了異端，反而增加了自己論證的負擔，這是我想講的第三個方面。

谷繼明（同濟大學哲學系）：哲學系應通過容納經學義理來豐富和擴大自身

我說兩個方面，第一個是與“經學—哲學”相關的問題，即儒學、經學在哲學系里面的自我定位，乃至于生存問題。我們現在還沒有遇到生存危機，但有些地方已經顯現了苗頭。這其實也關系到另外一個問題，就是目前哲學共同體的哲學是否自我設限的問題，如果嚴格按照西方哲學的定義來要求儒學和經學研究，這將會給學者和學科、給文化造成很大的傷害危機。

剛才曾老師提到了學制改革，其中一次是廢除了經學科，設置了哲學門，這是令人嘆息的事情。然而從另一個方面考慮，當時北大哲學門、文學門、歷史學門（還有地理學門也在文科）的設置和排列，將哲學排在首位，顯然有以哲學為經學的意思。當時中國在那樣一個大變革、大危機時代所建立的哲學門，并非要完全復制西方的哲學系模式，因為它吸收了之前經學科的內容，也就被寄予了類似經學的地位，以及闡發經書義理、引領中國文化、解決中國問題的期望。

當然，在以哲學的眼光看經書的時候，中國哲學學者們自然會有選擇性地來進行研究，從而忽視了一些東西。但好處是把以前圣人所沒有說到，但可能有的義理，以一個系統性的形式表現出來，呈現出中國傳統經學在人類思維中一樣可以達到非常高的水平?，F在西方哲學不管是分析哲學還是現象學都到了瓶頸期，如何實現新的發展，自然有必要關注中國的思想傳統和資源。我愿意把哲學看做是“家族相似”。哲學系應該通過容納經學義理來豐富和擴大自身，而不是通過固定、排他的標準來僵化和封閉自身。經學中的許多義理問題不抽象，但是又很關鍵，哲學系的人都不研究，還指望人家中文系、歷史系、政管和國政系來研究嗎？

第二，歷史上，“六經”曾居于最高地位，有政治保障，即便宋代以后當經學轉向內在，五經四書仍然居于最高地位。但近代以來，經學權威失墜，經學現在已然下降為諸子，以前毫無疑問的一些價值和立場，對如今多數人都不再不言自明。所以此時的經學自然需要自我辯護和證成。

然而這種自我辯護和證成，不一定非得走先懸擱、懷疑的路徑。不懷疑，并不一定就是獨斷。郭曉東老師剛才提到，經學并非一個僵化、封閉的體系，而是豐富、多元，乃至有一定的張力。我們立足于當代的最關鍵問題，然后反求諸經典本身的義理系統（這個義理系統不是抽象虛玄的義理系統），來思考新的解決，就是對經學最好的辯護和證成。

朱璐（上海財經大學商學院）：儒農哲學、儒工哲學、儒商哲學

儒家哲學的多維形態，可能在座的各位老師、各位同仁，是從儒生或者儒士的角度來談這個問題。中國傳統社會有士農工商四種社會成員角色，我們是不是可以從多維角色來看待儒學的多維形態？比如說，儒農哲學、儒工哲學、儒商哲學，或者很多中醫界的朋友也在大力提倡的儒醫哲學？

儒農哲學：中國歷代先民在進行農業生產和生活的進程中，總是在日用行常中體現著天人合一的思維，中國人最傳統的二十四節氣，就是對天時地利的觀摩、體察出的最適合農業生產的養生生活的時令習俗。中央“兩辦”的文件，我仔細看了一下，文件講我們要思考傳統文化如何融入生產和生活?；叵胍幌?，幾千年來，儒學一直在浸潤著我們的生產和生活。儒家的“仁愛”，“生生”觀念也是在幾年前來的農業生產活動中生生不息。孟子說“數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也，斧斤以時入山林，林木不可勝用也”，講的就是仁愛農物，仁愛植被。儒家從“仁民”到“愛物”的理念，“仁”在其中，“愛”在其中，是一貫的。

儒工哲學：近兩年有一個特別紅的詞，叫“匠人精神”。是不是存在一種匠人精神，叫儒匠精神，或者叫儒工精神、儒工哲學？柳宗元曾經求教于郭橐駝種樹之術，感慨“吾問種樹，得養人術”，種樹與養人之術一也，那就是：順木之性。依據天性，因材施教。同樣，我們以故宮、天壇為代表的國家官方建筑以及江南私家園林，皆好摹法天地，天人相生，意趣盎然。故宮的宮殿布局、取名，都滲透著深厚的易學智慧。前段時間我去京都，處處感受到儒家工匠精神的元素，從建筑、餐飲到藝術審美等等，日本工匠的儒家情結非常濃郁。可見，儒工精神遠播海外，在東亞諸國民間生活中影響深遠。

儒商哲學：剛才迎年兄講到，在中國這么長時間的崛起階段，尤其是經濟崛起的過程中，儒家到底是在位還是缺位的？儒家傳統的商業倫理和商業精神，是不是對推動我們中國經濟發展崛起發揮著作用？如果有這樣一種作用，這種潛在的樣態是什么？該如何表達？如何講好中國傳統商業故事？儒商的標準是什么，是不是捐一點錢就是儒商了？常講“富不過三代”，但歷史上的徽商，黃山腳下棠樾村的鮑氏家族妥妥地富了十幾代，我們走進徽州的標志性建筑村“棠樾牌坊”，就會被鮑家嚴謹誠信的家風家教打動。儒學與商人、儒學與商道、儒商與當今中國，如何弘揚優秀傳統商業文化，講好當今中國特色商業故事？儒商研究非常必要。

朱承：我們今天討論的儒家哲學的多維形態，我覺得大體上討論了三個方面的問題。

第一，我們基本上回顧了儒學的歷史形態，研究儒學不可避免要討論這個問題。儒家有一個很重要的傳統就是“往后看”的傳統，其實研究哲學或者研究各種思想都有“往后看”的傳統。似乎就是印度那首詩講的，“黃昏的樹蔭拖得再長，也離不開樹的根，你無論走得多遠，也走不出我的心”。

剛才沈云波講到今天討論儒學要回到某個原始的形態，我到更愿意用郭曉東的“整全的形態”。從歷史學的角度來講怎么回到原始的狀態？幾乎回不到。還有提到儒學是一個“生成形態”，我覺得余治平老師的becoming這個詞更加有意義。過去討論人性論的時候，王夫之說“性日生日成”，就是這個意思。儒學也是在日生日成的。

不管怎么說，今天討論儒學第一個前提就是要回顧歷史的形態，歷史形態是如何的，這對后面的討論很重要。今天，我們主要集中于經學化、哲學化的討論，就像金庸在《笑傲江湖》中提到的華山劍法，分劍宗和氣宗一樣，不管劍宗、氣宗，都是華山劍法。

第二，儒家的經學化、哲學化，實際上是視角的不同。所謂哲學化，主要就是哲學視閾里的儒學。當然哲學這個詞是后來的一個詞，因此我們用哲學看儒學的時候，道學意義上的儒學，理學意義上的儒學，或者是先秦從仁義各個角度來講，用超驗的或者先驗的或者抽象性的角度來思考儒學，可能大概都歸于這樣一個類，就是說某種抽象性的觀念來思考儒學，大致上都可以算作哲學化的儒學。

而儒學的經學化，更多是從傳統的語言、語詞、制度，特別是制度，通過制度層面來觀察儒學，可能是另外一種套路。當然，也有把經學化當做是有某種不可觸碰的權威化存在。

我們用視角的不同，來區分哲學化、經學化，可能在一定程度上可以化解二者的矛盾。

第三，我們還討論了儒學的其他形態。比如剛才貢華南說自己是“途經儒學”的人，也是一種形態。余治平提到生成形態的儒學，茍東鋒講的以名學為底本來看待儒學。朱璐提的儒商、儒農、儒工也比較有意思，儒家在農業生活中，或者儒家在制造工藝領域里。包括貢華南馬上要開的酒、茶類似的會議，怎么看待這個問題，可能在那些茶工茶農制茶、酒工酒農釀酒的時候，會滲透儒家對生活的認識在里面。

總之，我覺得儒學過去有一段時間講“儒門淡泊，收拾不住”，現在有一個新的詞，我覺得是“一儒多表”，在理論界和思想界呈現出這樣一個特點出來，是特別好的事。如果套用我的那本小書《儒家的如何是好》里面的話，儒家想真正發揚光大，如何是好的討論比惟此是好的獨斷，要更加有意義。如果說僅僅是某一個劍宗或者是氣宗占據了整個的門派，或者說某種流派占據了獨占性的地位，未必是好事。

實際上天下有很多的道路，殊途同歸是人類的福祉，或者是人類理想的一個形態。如果能用“如何是好”這樣的姿態去討論問題的話，我們今天所做的工作，或者我們今天為“一儒多表”做的理論的表達或者思想的表達，就具有了重要的意義。