［編者按］：

“一儒多表——儒家哲學(xué)的多維形態(tài)”研討會，近期在上海研究院舉行。來自復(fù)旦大學(xué)、上海交通大學(xué)、華東師范大學(xué)、同濟(jì)大學(xué)、華東理工大學(xué)、上海大學(xué)等多所滬上高校的學(xué)者齊聚一堂，就儒學(xué)的哲學(xué)化、儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化、現(xiàn)代學(xué)科分工背景下的儒學(xué)等儒學(xué)界熱點(diǎn)話題展開討論。

本次研討會的主要內(nèi)容將分上、下兩部分發(fā)表于澎湃新聞，此為上篇。

朱承（上海大學(xué)哲學(xué)系）：何謂“一儒多表”？

儒家在歷史上呈現(xiàn)為多種形態(tài)。進(jìn)入20世紀(jì)以來，哲學(xué)成為一個(gè)學(xué)科。我們常常講，儒家哲學(xué)是中國哲學(xué)或者世界哲學(xué)在中國的一個(gè)獨(dú)特的形態(tài)。21世紀(jì)初，學(xué)術(shù)界圍繞“中國哲學(xué)合不合法”這個(gè)問題討論得非常激烈。我大概認(rèn)為“儒家哲學(xué)”這個(gè)概念是可以成立的。

但是怎么看待儒家哲學(xué)，它表現(xiàn)為什么形式？這些年學(xué)界有很多爭論，我們在座也有幾位老師參與過這些爭論，這些爭論包括儒家的經(jīng)學(xué)化、儒家的哲學(xué)化。從董仲舒建議漢武帝“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”開始，儒學(xué)經(jīng)學(xué)化的形態(tài)大概就已經(jīng)比較明確地確立了。到了宋明理學(xué)時(shí)期，儒家又被道德形而上學(xué)化，跟我們今天講的哲學(xué)的形態(tài)比較相似，所以儒家的哲學(xué)化也成為一個(gè)向度。儒家的政治化更不必說了。

前年，李明輝先生和大陸的儒家學(xué)者有一個(gè)辯論，圍繞心性儒學(xué)還是政治儒學(xué)，經(jīng)澎湃新聞采訪和跟進(jìn)，在學(xué)術(shù)界也引起很大反響。還有一些人提宗教性的儒學(xué)，或者儒學(xué)宗教化、儒教化，所謂“公民宗教”等等這樣一些觀念也有人提。另外，就是儒學(xué)的生活化，我們知道中國社科院的趙法生老師在山東做鄉(xiāng)村儒學(xué)，就是希望把儒學(xué)回歸到原來生活樣態(tài)，但是不是原來的生活就是這樣一個(gè)樣態(tài)？我們可以做歷史學(xué)的描述和考證。

總之，用今天的觀點(diǎn)來反觀儒學(xué)的發(fā)展歷程，有很多帽子可以戴——經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)、哲學(xué)化的儒學(xué)、生活化的儒學(xué)、宗教化的儒學(xué)、政治化的儒學(xué)——各種各樣的表現(xiàn)形態(tài)。我覺得這些表現(xiàn)形態(tài)的好處在于：

第一，說明儒家本身有多重豐富的向度。如果只有一種向度存在的話，儒學(xué)也走不到今天。我套用了政治上的一個(gè)詞，叫做“一儒多表”：一種儒學(xué)，一個(gè)用儒學(xué)命名的一整套的東西可以有多種表達(dá)，這個(gè)表達(dá)既反映了時(shí)代的特點(diǎn)。比如說宋明理學(xué)經(jīng)常講，儒家之道和儒家之教。堯舜禹湯，文武周公有位，所以吾儒之道能夠得而行之；周公之后儒家沒位，所以孔孟只是傳其教。實(shí)際上把儒學(xué)已經(jīng)做了一個(gè)區(qū)分：一個(gè)是儒家之道，一個(gè)是儒家之教。

第二，在今天這樣一個(gè)思想多元化的趨勢之下，儒家哲學(xué)其實(shí)也只是思想多元格局中的一支。就中國而言還有諸子百家，就世界而言還有更多形式的樣態(tài)。就宗教而言可能遇到各種宗教的沖突，包括文明的沖突。從古代西方哲學(xué)、希臘哲學(xué)、羅馬哲學(xué)到近代的歐陸哲學(xué)、英美哲學(xué)，有很多派別，儒家哲學(xué)可不可以在世界哲學(xué)的布局中成為一個(gè)獨(dú)立的態(tài)勢？所謂思想多元化，一個(gè)是儒家自身的豐富多元性，另外就是在世界哲學(xué)這樣一個(gè)版圖上，儒家哲學(xué)是多元化趨勢的其中一脈。

曾亦（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系）：以基督教還是伊斯蘭教為參照系？

最初我看到朱承擬的會議題目，我覺得可能有兩種讀法：其一，把儒家或儒學(xué)等同于哲學(xué)，可以說，現(xiàn)在研究儒家的學(xué)者基本上是來自哲學(xué)系的；其二，則將儒家視為一種更具統(tǒng)攝力的概念，哲學(xué)乃至文學(xué)、史學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等學(xué)科，都可以從儒家中發(fā)展出來——說得更直白些，將來儒家應(yīng)該發(fā)展出其儒家文學(xué)、儒家史學(xué)、儒家政治學(xué)以及儒家法學(xué)等各種學(xué)科門類，而不限于儒家哲學(xué)。

我主要講三點(diǎn)。首先，關(guān)于經(jīng)學(xué)的廢止與哲學(xué)的出現(xiàn)。從晚清開始，中國經(jīng)歷了一個(gè)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)到現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變，大致從1903、1904年前后，清政府進(jìn)行了學(xué)制改革，這次改革的后果是引入了西方學(xué)科。譬如在高等學(xué)堂中，除了將傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以經(jīng)學(xué)科的名目保留下來外，還另設(shè)了政法科、文學(xué)科、醫(yī)科、工科、農(nóng)科等西方科目。不難看到，傳統(tǒng)學(xué)制中統(tǒng)攝一切的經(jīng)學(xué)科的地位大大降低了，只是與眾多西方學(xué)科并列而已。其后至民國初年，又發(fā)生了第二次學(xué)制改革。這次改革是蔡元培主導(dǎo)的，其主要措施不僅廢止了中、小學(xué)的讀經(jīng)，而且在大學(xué)里也把經(jīng)學(xué)科罷除了，即將傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的研究內(nèi)容散入文、史、哲這三個(gè)西方學(xué)科。譬如，《詩》歸文學(xué)研究，《春秋》、《尚書》歸史學(xué)研究，而《易》則歸哲學(xué)研究。并且，當(dāng)時(shí)學(xué)界主要運(yùn)用西方人的方法來研究這些傳統(tǒng)經(jīng)典，至于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)研究方法則被徹底摒除了。可見，現(xiàn)代意義的儒家哲學(xué)就這么出現(xiàn)了，完全是晚清至民國學(xué)制改革的后果。這是我講的第一點(diǎn)。

其次，如何從事經(jīng)學(xué)研究。現(xiàn)在距蔡元培那個(gè)時(shí)代已經(jīng)過去一百年左右，我們重新從事經(jīng)學(xué)研究，我覺得至少有著兩方面的意義：不僅將更多的傳統(tǒng)經(jīng)典納入我們的研究范圍，還意味著以一種不同于西方學(xué)科的方法去研究這些經(jīng)典，這主要是指對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究方法的借鑒。此外，對經(jīng)學(xué)的興趣也與民族復(fù)興的大勢有關(guān)，換言之，如果我們依然貧弱挨打，肯定不會覺得傳統(tǒng)的東西好，反而會視之為替罪羊，而這正是一百多年來我們的先輩一直在做的事情。

這些年來，我一直在從事經(jīng)學(xué)研究，其中以《禮》和《春秋》為主。在這研究過程中，我深深感到必須突破以前的文、史、哲的學(xué)科局限。我們在座的都出身哲學(xué)，而在中國思想史上，最接近哲學(xué)這種學(xué)科形態(tài)的，一個(gè)是宋明理學(xué)，一個(gè)則是魏晉玄學(xué)。后者不算是儒家，前者依據(jù)的經(jīng)典不過是“四書”而已，相對于整個(gè)儒家經(jīng)典而言，只是很少的一部分而已。這就造成了一種結(jié)果，許多聲稱研究儒家哲學(xué)的學(xué)者，其實(shí)只是掌握了較小部分的儒家思想而已，甚至還談不上主導(dǎo)部分。譬如，經(jīng)學(xué)最喜歡研究的就是婚姻、家庭、宗族和國家這些領(lǐng)域，但這在儒家哲學(xué)看來，簡直太不哲學(xué)了，結(jié)果造成了不少聲稱搞儒家哲學(xué)的學(xué)者只是“瞎子摸象”，不過揣摩影像而已，更遑論得儒家之全體。

此外，現(xiàn)在很多研究儒學(xué)的學(xué)者，喜歡運(yùn)用西方哲學(xué)的方法，這種錯(cuò)誤非常普遍。什么是西方哲學(xué)呢？我認(rèn)為，其本質(zhì)上不過脫胎于古希臘和基督教的思想，因此，他們那套看待世界的角度和理解事物的方法與中國古人相去極其遙遠(yuǎn)，運(yùn)用這套角度和方法來理解儒家及其思想，顯然是不具有正當(dāng)性的。這是我講的第二點(diǎn)。

最后，應(yīng)該以何種方式從事儒家的比較研究。我們現(xiàn)在從事經(jīng)學(xué)研究，一方面自然應(yīng)該繼承前人的研究成果和方法，這主要是指清人的成果和方法；另一方面，還可以借鑒其他文明的成果和方法進(jìn)行比較性研究，這是我們可能比清人站得更高更遠(yuǎn)的優(yōu)勢。這一百多年來，我們都是站在西方思想的角度對儒家為主體的中國思想進(jìn)行比較性研究，但問題在于，西方思想雖然對近現(xiàn)代中國影響巨大，遠(yuǎn)非其他外來思想可比，然而，作為對中國思想的理解和詮釋而言，卻未必是最恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)橹小⑽魉枷胫g的相似度實(shí)在太小了。

自上世紀(jì)八十年代以來，隨著鄧小平開啟的改革開放，傳統(tǒng)思想及其研究也開始復(fù)興。此間無論是反哺大陸的港臺新儒學(xué)，還是后來持續(xù)的關(guān)于儒家與宗教的討論，其中都有一個(gè)基本的參照系，即西方哲學(xué)和基督教。對大陸學(xué)者來說，要么運(yùn)用西方的概念和問題意識來理解和建構(gòu)中國思想，要么基于基督教對神的理解而否定儒家的宗教性，其實(shí)都犯了同樣的錯(cuò)誤，因?yàn)樗麄兌荚噲D通過一個(gè)最遙遠(yuǎn)、最異質(zhì)、最少相似度的西方思想來理解和詮釋中國思想。當(dāng)然，我們?nèi)魪奈鞣剿枷雽F(xiàn)代中國的巨大影響來重建當(dāng)代的中國思想，或許有其合理性，但是，如果因此認(rèn)為可以延伸到對古代中國思想的理解和詮釋，則完全沒有正當(dāng)性可言。

那么，這個(gè)理解和詮釋的恰當(dāng)角度應(yīng)該在哪里呢？我們必須要明白一點(diǎn)，儒家是一種面對現(xiàn)實(shí)的經(jīng)世致用的學(xué)說，即通過正視現(xiàn)實(shí)中的方方面面問題，并且有能力提出自己的解決方案，這才是整全的儒家。歷來學(xué)者對于儒家“經(jīng)世致用”這一點(diǎn)，雖有認(rèn)識，但都過于淺薄。在我們看來，儒家作為“經(jīng)世致用”的學(xué)說，根本在于其整全性。時(shí)下那些借助西方哲學(xué)和宗教的視角，將儒家理解為某種哲學(xué)或者某種個(gè)體人格完善的道德學(xué)說，都是極其片面和狹隘的。這種認(rèn)識因而導(dǎo)致了對孔子的矮化，即僅僅視其為某種道德完滿的圣人，而不是文明的開創(chuàng)者和立法者。在我看來，只有公羊家那里對孔子的理解，才能真正理解儒家“經(jīng)世致用”的特質(zhì)。

前面朱承講到儒教的問題，這個(gè)問題在大陸是從上世紀(jì)八十年代開始討論的，直到最近這些年，更多人雖然不再從事無聊的理論爭論，而是具體從事儒教方面的實(shí)踐活動。不過，迄今為止關(guān)于儒教的理論探討和實(shí)踐，還有很大缺陷，根本原因在于，這些人心目中的參照系還是基督教和西方哲學(xué)。

其實(shí)，我們不妨換一個(gè)參照系，譬如將伊斯蘭教作為考察儒教的參照系，或許會更合理一些。為什么呢？無論是孔子作為改制立法的教主，還是通過《春秋》以垂法萬世的法制原理以及具體化的歷朝法律，包括執(zhí)行這些法律或依據(jù)經(jīng)義決事的儒家學(xué)者，都非常接近伊斯蘭教。而以基督教為參照系來理解的儒家，則僅僅變成一個(gè)解決安身立命的道德學(xué)說。換言之，基督教無論在歷史上還是在后來的流變中，從來沒有試圖取代世俗國家來解決現(xiàn)實(shí)的種種問題，反而始終保持某種相對于世俗世界的超越性，他們從來沒有試圖發(fā)展出一套完備的宗教律法來取代世俗國家的律法，他們始終停留在道德律令的層面。

對于儒家來說，道德法則如果不同時(shí)成為現(xiàn)實(shí)社會中的法條，則永遠(yuǎn)是軟弱無力的。因此，自漢以后，儒家通過學(xué)校和科舉，培養(yǎng)了一代又一代掌握《禮》與《春秋》的學(xué)者，而且，運(yùn)用對經(jīng)義的理解去制訂具體、完備乃至瑣細(xì)的法條，并積極執(zhí)行和運(yùn)用這些法條，從而使儒家學(xué)者成為類似“歐萊瑪”那樣真正掌握世俗權(quán)力的專家或?qū)W者。可以說，古代的儒家學(xué)者無須豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，而只是通過對儒家經(jīng)義的理解，就足以處理包括司法和立法在內(nèi)的復(fù)雜現(xiàn)實(shí)問題。這是我講的最后一點(diǎn)。謝謝大家！

貢華南（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）：誰是儒者？歸于儒宗vs途經(jīng)儒家

我有很多疑惑，我就談?wù)勎业囊苫蟆Ｇ靶┠旰芏嗳碎_玩笑：誰是儒者？到底什么樣的人能稱之為儒者？

我舉一個(gè)佛學(xué)的例子，離我們遠(yuǎn)一點(diǎn)可能更能看清這個(gè)問題。我們往往一見到光頭就認(rèn)為是高僧，其實(shí)和他們接觸多了以后發(fā)現(xiàn)不是那么回事。據(jù)我所知，現(xiàn)在有些廟里可能有很多和尚，有嚴(yán)格的分工，掃地的、賣門票的、看圖書館的，還有專門接待外國人的。每個(gè)人從早到晚，在廟里的一天實(shí)際上非常忙，一天工作下來之后疲憊不堪，沒工夫去修行。而我們現(xiàn)在見到僧人都會肅然起敬。我想外面很多人看所謂的儒者肯定也是這樣，一看是一個(gè)儒者然后就肅然起敬，實(shí)際上有一些期待。

玉佛寺現(xiàn)在提出一個(gè)口號叫“都市佛教”，很是與時(shí)俱進(jìn)，從人間佛教跨到都市佛教。是不是為都市人服務(wù)的就叫都市佛教呢？他們也有很多的迷惑。這個(gè)問題就像今天的儒者認(rèn)知一樣。社會對我們有一種期待，覺得儒者應(yīng)當(dāng)怎樣怎樣，是不是儒者都有個(gè)行頭，比如，留著胡子、穿著小褂子，等等。對于“何為儒者”確實(shí)存在這樣一個(gè)認(rèn)知的問題。從孔子去世之后，儒分為八，誰是儒者，誰是正宗的儒者，這些爭論涉及很多問題。

我覺得有兩種儒者，一種就是自覺地從儒學(xué)出發(fā)，對儒學(xué)有自覺的情感認(rèn)同，然后繞一大圈解決問題、思考問題，最終還會返歸儒宗。像曾亦也曾讀西方的書……

曾亦：我曾經(jīng)讀過。

朱承：曾子也曾經(jīng)“泛濫”過西學(xué)。

貢華南：這是一類。但我想在座可能更多的，是跟曾亦這類儒者有點(diǎn)不一樣。我們在大學(xué)里教書要上儒學(xué)課，要去讀孔孟的書，去思考問題，去做課題、寫文章。更實(shí)質(zhì)的是，博士畢業(yè)之后，找一個(gè)自己的研究方向、研究問題，和自己的體驗(yàn)結(jié)合起來。某種意義上，它是從問題或者說從自己的學(xué)問出發(fā)，中間也會途經(jīng)儒學(xué)。我說途經(jīng)，因?yàn)楹芏嗳瞬粫抻谌鍖W(xué)，還會讀那些儒學(xué)瞧不起的書，包括老莊、佛學(xué)的書，也會讀西方百家的書。這類學(xué)者事實(shí)上和第一類儒家確實(shí)有很大差異。

第一類學(xué)者自覺地從儒學(xué)出發(fā)，最后歸于儒宗。第二類就是與儒或親或故，沾一點(diǎn)光，途經(jīng)儒家。像很多先生，包括我們的老師輩，現(xiàn)在都退休了，他們研究對象不一，包括中文、歷史、自然學(xué)科等。這些先生對人、對事、對萬物、對世界很真誠，以一顆真誠的心去做學(xué)問、思考問題、解決問題，為社會做貢獻(xiàn)，為家庭做貢獻(xiàn)，像這種人實(shí)際上按照（賀麟）40年的說法也應(yīng)該稱之為儒者。我的意思是，正像光頭不等于高僧一樣，儒者實(shí)際上也有很多類別：有研究對象的差異，有境界的高低，這個(gè)差異確實(shí)存在。

我們現(xiàn)在坐在這里當(dāng)然相對來說比較單純，和臺灣人坐在一起某種意義上就不是太單純，所以也會爭正統(tǒng)和各種各樣的東西，但到底何謂儒者這是一個(gè)很令人困惑的問題。

余治平（上海交通大學(xué)哲學(xué)系）：經(jīng)歷并超越學(xué)科分工，回歸儒學(xué)正宗

我得先來一個(gè)“正名”。“儒家哲學(xué)的多維形態(tài)”，前天上午朱承發(fā)給我這個(gè)題目的時(shí)候，我就在想，應(yīng)該是“儒家研究的多維形態(tài)”吧？把“儒家”后面捆綁上“哲學(xué)”，我估計(jì)曾亦他們是會有異議的，但貢華南、劉梁劍還有茍東鋒等華師大的一幫兄弟則可能比較認(rèn)同。

如果按照學(xué)科建制來劃分，儒家無疑有多個(gè)維度，政治學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文化學(xué)、法學(xué)、生態(tài)學(xué)等等，甚至還有很多其他面向。我們研究董仲舒的傳世文獻(xiàn)《春秋繁露》，里面有《求雨》、《止雨》兩篇，現(xiàn)在就有學(xué)者從人類學(xué)的進(jìn)路去研究它們，也是很好的一個(gè)面向。而如果是“儒家哲學(xué)的多維形態(tài)”，那就只能談一談儒家在哲學(xué)一級學(xué)科下面的八個(gè)二級學(xué)科了，叫“儒家美學(xué)”、“儒家邏輯學(xué)”、“儒家倫理學(xué)”之類似乎還能夠接受，但要是稱“儒家西方哲學(xué)”、“儒家科技哲學(xué)”，聽起來豈不很滑稽嘛？！應(yīng)該還是叫“儒家研究的多維形態(tài)”，這樣大家可能比較能接受。

最近網(wǎng)上在轉(zhuǎn)楊國榮老師2016年12月份在西安的一個(gè)大會主題發(fā)言，有媒體把它弄成“經(jīng)學(xué)化將使儒學(xué)本身喪失生機(jī)”之類的標(biāo)題，很嘩然。一些學(xué)者，外地的學(xué)者比較多，表示對這個(gè)有不同看法，有人追問：“難道是要儒學(xué)哲學(xué)化嗎？”有爭議也很正常，本身就是可以進(jìn)行學(xué)術(shù)討論的嘛。

儒學(xué)到底走經(jīng)學(xué)化的道路，還是走學(xué)科化的道路，這個(gè)問題其實(shí)一直以來都有爭辯。1949年后的六十多年因?yàn)樵谡軐W(xué)學(xué)科的建制下，大家都用哲學(xué)的方法來研究儒學(xué)，使得儒家本身能夠以一種哲學(xué)的方式在現(xiàn)成的學(xué)科體制里寄身或存活，大家對此也沒有覺得有什么不妥。但隨著人們對儒學(xué)研究的進(jìn)一步深化，就發(fā)現(xiàn)這種哲學(xué)化的方式給儒學(xué)本身帶來了不小的傷害，削足適履、反向格義等等，已經(jīng)和它原生態(tài)的面目格格不入了，這便促使大家不得不對儒學(xué)的研究方法做認(rèn)真的反思。前段時(shí)間曾亦在一篇文章里也提到，我們現(xiàn)在研究經(jīng)學(xué)，研究古代的孔孟這些思想家，不能跳過兩千多年來那么多前輩學(xué)者對儒家經(jīng)典所做的那么多注釋，這個(gè)觀點(diǎn)我也是蠻贊同的。

但如何理解近代以來儒學(xué)研究過程中哲學(xué)化和經(jīng)學(xué)化的較量和博弈？倒還真是一個(gè)重要的問題。我們得把儒學(xué)的哲學(xué)化還原到一個(gè)歷史場景中去認(rèn)識，放到一個(gè)歷史生態(tài)里面去審視，那就可以理解和接受了。自從1902年中國人引進(jìn)“哲學(xué)”這個(gè)詞匯以來，1905年張之洞提交廢科舉的奏章，光緒皇帝當(dāng)時(shí)就批準(zhǔn)了，第二年就廢科舉，開了新式學(xué)堂。從此，儒學(xué)以一個(gè)體制化的方式存在都成為了問題。在這樣的情勢下，如果真的沒有哲學(xué)這么一個(gè)學(xué)科可供寄托的話，儒學(xué)很可能就處于一種完全放蕩的、草野的狀態(tài)，無家可歸，幽魂無著，根本就上不了哲學(xué)系的臺面。所以，我覺得對于儒學(xué)哲學(xué)化還是要給予一些肯定的。

北京大學(xué)自從1904年建哲學(xué)門以來，中國古代的文化、學(xué)問開始謀求在西方化的學(xué)科建制里獲得存在感，當(dāng)然它們的存在方式也是很令人憂慮的。比如說一部《紅樓夢》，其實(shí)在我們的老祖宗那里是不分什么文史哲的，但到了我們今天，中文系研究《紅樓夢》的文字文學(xué)方面，歷史系也考證《紅樓夢》的作者身份、政治斗爭背景、明清絲綢工藝、江南織造情況等，哲學(xué)系的人則研究《紅樓夢》的道家思想、儒家思想、五行學(xué)說影響。還有比如《周易》研究，到底是放在中文系比較合適，還是放在歷史系比較合適，還是放在哲學(xué)系比較合適呢？好像都可以，但好像也都有問題。《論語》、《孟子》也是這樣，整個(gè)“五經(jīng)”或“十三經(jīng)”的研究都會遭遇這樣的麻煩。

朱承：聽說華東師大由文史哲三個(gè)專業(yè)的老師來講《史記》。

余治平：《史記》畢竟還是一個(gè)史學(xué)著作，憑借直觀就可以讓歷史系去研究。“春秋學(xué)”在當(dāng)今中國學(xué)界的研究也是這樣的，中文系里面研究春秋學(xué)的人要比我們哲學(xué)系的多，連春秋經(jīng)里的許多副詞、語氣詞、時(shí)態(tài)都被關(guān)注了；歷史系學(xué)者研究春秋學(xué)，可以把一些典章制度、事件史實(shí)考證得更清楚。

在這種情況下，今天的儒學(xué)研究到底以一個(gè)什么樣的形態(tài)呈現(xiàn)出來才算比較合理？我覺得可能我們還處在一個(gè)整合、交融、會通的過程之中，是急不得的。如果硬要給它下一個(gè)定論，規(guī)范出一個(gè)大家都能夠公認(rèn)的范式，還不太妥當(dāng)，因?yàn)槲覀冞€要繼續(xù)再走下去。我覺得，儒學(xué)研究的范式是一個(gè)不斷生成的過程，是一個(gè)becoming，而不是一個(gè)being。儒學(xué)話語本身就是一個(gè)生成性的存在，而不是一個(gè)固定不變的定在。生成儒學(xué)總比實(shí)體化儒學(xué)、僵化儒學(xué)好很多吧！

茍東鋒（華東師范大學(xué)哲學(xué)系）：那么，未來的儒學(xué)研究范式究竟是什么樣子的呢？

余治平：這個(gè)問題很好。未來的儒學(xué)研究，還是要九九歸一的，也就是要回到儒學(xué)的正宗上去，這里所謂儒學(xué)的正宗肯定汲取了現(xiàn)代學(xué)科分工的智慧和成果。

必須承認(rèn)，自從現(xiàn)代化運(yùn)動發(fā)生以來，社會分工在不斷細(xì)化。分工是所有傳統(tǒng)的敵人，而經(jīng)過了分工之后再想回過頭去還原到那種很原始的、籠而統(tǒng)之的研究方式，顯然是不太可能的了。像我們在哲學(xué)系做春秋學(xué)研究的，無論如何都取代不了歷史系學(xué)者所做的工作，他們對春秋學(xué)文獻(xiàn)、人物、事件所下的那番考證工夫，哲學(xué)系的人是望塵莫及的；武王伐紂的具體時(shí)間可以通過天文學(xué)的慧星周期研究而確定大致范圍；借助于物理學(xué)的碳十四技術(shù)可以使出土文獻(xiàn)對傳世文本的修正成為現(xiàn)實(shí)。你必須要承認(rèn)人家把活做得更細(xì)，他們是豐富了儒學(xué)，而不是矮化了儒學(xué)。

當(dāng)然，哲學(xué)系的學(xué)者也沒閑著，一百多年來，人們對儒家經(jīng)典開展的深度挖掘，釋放形上的解釋力，彰顯文本的意義空間，也是功不可沒的。牟宗三對儒家所做的哲學(xué)發(fā)揮，特別是他借鑒康德哲學(xué)所做的闡釋，雖然其表達(dá)形態(tài)已經(jīng)游離出傳統(tǒng)范疇，但顯然也充實(shí)了儒家的意義世界。相比而言，周敦頤、二程、朱熹他們要圓融得多，兩宋道學(xué)悄悄吸收了佛學(xué)，最終卻都能夠不露痕跡地、潤物無聲地將之消化在儒學(xué)的血液里，他們的成功做法就是未來儒學(xué)研究形態(tài)的榜樣，經(jīng)歷學(xué)科分工最終又能夠超越學(xué)科分工而回歸到儒學(xué)的正宗里去，這樣的儒學(xué)研究才是值得我們期待的。

儒學(xué)的未來不可能走哲學(xué)化的道路，還有一個(gè)文化傳統(tǒng)方面的原因。《太史公自序》中司馬談曾經(jīng)追問過孔子為什么非得通過編纂《春秋》伸張王道正義，而沒有像老子那樣直接寫一本名著出來傳之于世，沒想到孔子的理由竟然是：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”看來，還是孔子懂得中國，因?yàn)樗偨Y(jié)并繼承了夏商周三代文明的歷史傳統(tǒng)，直接交待真理的“空言”哪里比得上具體而微的“行事”更容易深入人心呢？！中國是一個(gè)史官文化高度發(fā)達(dá)的國度，歷史敘事無疑會比哲學(xué)敘事更接地氣，更有未來。這是我要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)。

郭曉東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系）：經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)應(yīng)重視微言大義和通經(jīng)致用

剛才曾亦和余治平的討論基本是圍繞一個(gè)話題，那就是儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化和儒學(xué)的哲學(xué)化之間的問題。從儒家哲學(xué)所謂的多維形態(tài)的角度來講，這個(gè)可能是一種最尖銳的對立，其他維度之間的論說可能都未顯得如此尖銳。

剛才兩位都提到儒家的哲學(xué)化是始于晚清的學(xué)制改革。余治平特別提到，儒家的哲學(xué)化使得中國的思想，特別是儒家的思想，能夠在西方的學(xué)科建制下生存下來、保存下來，這是有功于儒學(xué)的。這當(dāng)然是問題的一個(gè)面向。但在我看來，這一百多年以來儒學(xué)之存在更多呈現(xiàn)為一種知識形態(tài)，一種越來越客觀的知識形態(tài)。然而，儒學(xué)本身其實(shí)不只是一種知識形態(tài)。隨著儒學(xué)的哲學(xué)化而使得儒學(xué)變成一種知識形態(tài)以后，可以說晚近一百多年來的儒學(xué)，已經(jīng)不再能夠擔(dān)當(dāng)?shù)闷疬^往儒學(xué)那種安頓世界、安頓人生的總體性的任務(wù)。

從儒家學(xué)術(shù)本身來講，它有著一個(gè)“整全性”的任務(wù)。因此，與其用“儒家哲學(xué)”這個(gè)詞，我寧可用“經(jīng)學(xué)”這個(gè)詞。因?yàn)榻?jīng)學(xué)代表的是一個(gè)整全的概念。在過去的經(jīng)學(xué)體系下，它包含了諸如倫理、道德、政治、法律、宗教諸多方面，當(dāng)然也包括哲學(xué)在里面。在經(jīng)學(xué)的名義下，這些方面都可以同時(shí)存在。所以經(jīng)學(xué)概念的內(nèi)涵，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于哲學(xué)概念的內(nèi)涵，或者說經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)可以統(tǒng)攝哲學(xué)化的儒學(xué)。因而儒學(xué)的價(jià)值如果從經(jīng)學(xué)的維度來看，它就不僅僅體現(xiàn)在哲學(xué)的一面。

當(dāng)然，我們現(xiàn)在所說的儒學(xué)之哲學(xué)化，也已經(jīng)有了一百多年歷史，事實(shí)上也有其歷史之必然性。現(xiàn)代講儒家哲學(xué)的，也往往要往前追溯，一直追溯到兩宋道學(xué)的興起。兩宋道學(xué)的興起當(dāng)然有它的歷史邏輯。伴隨著佛教對儒學(xué)的挑戰(zhàn)，佛教徒以為儒學(xué)無法為人們提供更內(nèi)在的安身立命之本，比如像契嵩批評韓愈，稱其徒然明于“人倫之近事”，卻不識“人生之遠(yuǎn)理”。“人倫之近事”與“人生之遠(yuǎn)理”之間的區(qū)分頗有意味。后來宋明理學(xué)興起，遂更多關(guān)注“人生之遠(yuǎn)理”，從而使得宋明理學(xué)的學(xué)術(shù)形態(tài)事實(shí)上有向內(nèi)發(fā)展的方向，所以劉子健有一本書叫《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在》。但是，宋代的儒學(xué)向內(nèi)的轉(zhuǎn)向，在我看來是完全因應(yīng)于佛教的挑戰(zhàn)。即便如此，在宋儒開出道德性命之學(xué)的同時(shí)，也沒有完全忽略經(jīng)學(xué)的面向。在程朱他們那里，理論固然呈現(xiàn)出一種新的知識形態(tài)，但他們還有對《春秋》、對《詩》、對《易》、對“三禮”的討論，朱子甚至還作《家禮》。我們現(xiàn)在研究宋明理學(xué)，就較少注意到宋儒經(jīng)學(xué)的面向，如朱子的《儀禮經(jīng)傳通解》是一本非常重要的著作，但卻鮮有研究。因此，如果把儒學(xué)僅僅作為一種哲學(xué)的形態(tài)的話，我覺得是把它的內(nèi)涵縮小了。

關(guān)于經(jīng)學(xué)和儒學(xué)，目前存在兩個(gè)誤區(qū)。剛才朱承在開場白的時(shí)候也談到，經(jīng)學(xué)化是不是意味著標(biāo)準(zhǔn)化？雖然在歷史上曾有孔穎達(dá)奉詔作《五經(jīng)正義》，試圖提供一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)化的經(jīng)義，但是如果我們把目光看得長一點(diǎn)，在兩千多年的經(jīng)學(xué)史上，其實(shí)儒家的經(jīng)學(xué)一直存在著內(nèi)在的張力，并不是說哪一種學(xué)說就能一統(tǒng)天下，無論是古今之爭還是漢宋之爭，無不說明了這樣的事實(shí)。因此，說存在著一種統(tǒng)一化標(biāo)準(zhǔn)化的對經(jīng)義的理解，那完全不是歷史的事實(shí)。所以，儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化，并不是意味著它以一種僵化的、標(biāo)準(zhǔn)化的知識形態(tài)呈現(xiàn)在我們面前。

第二個(gè)誤區(qū)是，很多人把經(jīng)學(xué)化等同于小學(xué)化，以為經(jīng)學(xué)的任務(wù)就不外是文字的訓(xùn)詁，以及音韻、考據(jù)、辯偽等等。其實(shí)這不過是清儒開拓的一個(gè)方向而已。事實(shí)上，儒家的經(jīng)學(xué)從歷史上看，清儒固然有很大貢獻(xiàn)，但小學(xué)化的經(jīng)學(xué)并不是歷史的主流。因此，從經(jīng)學(xué)的角度來講，它并不是很多人所以為的那樣是一種饾饤之學(xué)。

如果從經(jīng)學(xué)重建的角度來講，作為儒學(xué)之經(jīng)學(xué)形態(tài)，我們應(yīng)該注意哪些方面呢？我覺得今文經(jīng)學(xué)的思路還是多有可借鑒的地方：一個(gè)是微言大義，一個(gè)是通經(jīng)致用。微言大義這個(gè)詞可以涵蓋漢宋，漢儒講微言大義，宋儒也講微言大義，也就是說，漢儒跟宋儒的兩種儒學(xué)形態(tài)都可以找到“重視微言大義”這一共同的特征，它代表著儒學(xué)思想性的一面。而通經(jīng)致用，從漢代開始，就一直是儒學(xué)的重要內(nèi)涵。也就是說，儒學(xué)在通經(jīng)致用這個(gè)面向上，一直有其深刻的現(xiàn)實(shí)關(guān)照，它努力地試圖用儒學(xué)來安頓我們現(xiàn)實(shí)的一切生活，可以為我們現(xiàn)實(shí)所有方面提供一種解釋的面向和解決的面向。我們今天如果要講經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)，我個(gè)人比較重視這兩個(gè)維度。

陳迎年（華東理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院）：現(xiàn)代新儒家古今中西交匯的現(xiàn)代化視野，仍未過時(shí)

剛才我聽了一下感觸蠻深的，比如曾亦講儒家若需要一個(gè)參照系的話最好的參照系就是伊斯蘭教，信息量很大。

我們現(xiàn)在的身份未定實(shí)際上是因?yàn)樘幱谝粋€(gè)大變革的時(shí)代，這個(gè)大變革在政治、經(jīng)濟(jì)、文化方面都可以討論。我也有很多困惑，比如問題有名有實(shí)，我們剛才說的儒家的經(jīng)學(xué)化、儒家的哲學(xué)化，是否可以通過給哲學(xué)、經(jīng)學(xué)賦予新的意義的辦法，來容納今天研究的新發(fā)展和新變化，而無需另立他名？對它的內(nèi)在的討論，我這里不想多談。我想從外部來看，因?yàn)閯偛糯蠹叶继岢鲆粋€(gè)問題，就是要關(guān)注現(xiàn)實(shí)的問題，儒學(xué)要和現(xiàn)實(shí)問題發(fā)生關(guān)系。

今天儒家可以“一儒多表”，可以是多維形態(tài)，但最終在這個(gè)“多”里面可能有一個(gè)重心的問題。我比較贊同現(xiàn)代新儒家的看法，不管是牟宗三還是馮友蘭等，他們有一個(gè)宏大的歷史判定到現(xiàn)在還沒有過時(shí)，就是他們的視野——現(xiàn)代化的視野、工業(yè)化的視野、中西文明交匯交融的視野——這個(gè)對于我們現(xiàn)在還沒有過時(shí)。現(xiàn)在提中國傳統(tǒng)文化會發(fā)現(xiàn)有很多的反面意見，比如有些搞馬克思主義理論的就提出，今天我們是馬克思主義意識形態(tài)，怎么可以講傳統(tǒng)文化，傳統(tǒng)文化想干什么，想復(fù)辟還是想干什么？今天的政治領(lǐng)域同樣遇到一個(gè)問題，那就是要不要會通古今中西？

所以我提出這個(gè)大的視角。今天不管是儒家哲學(xué)、儒家經(jīng)學(xué)，都面對一個(gè)問題，就是現(xiàn)代化的視野、古今中西交匯的視野，這個(gè)問題不解決，再怎么想，實(shí)際上最后都不會和生活發(fā)生關(guān)系的，就是大家自己happy一下。

當(dāng)年康德也講了，哲學(xué)變成了一個(gè)年老色衰的老婦，坐在門墩上，問她那些長大成人另立門戶的子女說，誰還來要我？這就突出了社會生活的變遷。剛才我們把很多問題追溯到學(xué)科分工，實(shí)際上學(xué)制的改革、現(xiàn)代化的學(xué)科分工等還可以再往前追溯，是生活本身發(fā)生了重大變化。所以在今天，古今中西的交匯我們是不是還要堅(jiān)持？要堅(jiān)持的話就像當(dāng)年我們面對佛教一樣。那次在陜西開會，有人說古今中西雜交，最后就變成一個(gè)騾子，而騾子自身沒有繁殖力，就麻煩了。實(shí)際上，所有的比喻都是蹩腳的。騾子有一個(gè)好處，它非驢非馬，綜合了馬與驢的優(yōu)點(diǎn)，能夠滿足生活的需要。

按照這個(gè)思路來講的話，可能政治哲學(xué)還得要講，政治哲學(xué)正是儒家之“多”的那個(gè)“一”。但這樣一講我們又有一個(gè)很大的尷尬，政治哲學(xué)好像又不是儒家的勝場，而必須借鑒域外。所以這個(gè)時(shí)候仿佛我們自己取消了自己存在的那種合理性，今天我們就是學(xué)習(xí)人家，把人家好的東西都學(xué)習(xí)過來，好像我們自己存在的意義感最多就是“以待來者”，所以這也是蠻尷尬的。

茍東鋒：你是經(jīng)學(xué)派還是哲學(xué)派？

陳迎年：一方面我覺得要多樣化，經(jīng)學(xué)化、哲學(xué)化都要做，各有各的意義。另一方面，在各種“多”里面要找到重點(diǎn)。今天的重點(diǎn)有兩個(gè)，第一，中國最重要的問題是什么，第二，今天儒學(xué)里面最重要的問題是什么。兩個(gè)重點(diǎn)合而為一，就是有必要重建儒家的政治哲學(xué)。

陳暢（同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系）：學(xué)術(shù)界以往對理學(xué)的研究，在哲學(xué)化的同時(shí)過于僵化了

我報(bào)告一下最近在思考的問題，權(quán)當(dāng)發(fā)言吧。

這個(gè)問題是關(guān)于理學(xué)工夫論如何做哲學(xué)化研究的思考。我這個(gè)學(xué)期給研究生上課講《中庸》，講第一章的“戒慎恐懼”、“慎獨(dú)”與“未發(fā)”、“已發(fā)”問題就花了很長的時(shí)間，這里面涉及的問題非常復(fù)雜，在一定程度上跟剛才曾亦老師講的儒學(xué)研究要重視經(jīng)學(xué)注疏相關(guān)。當(dāng)然這個(gè)注疏不一定是嚴(yán)格意義上的經(jīng)學(xué)式的文本注疏，而是比較寬泛地講的注疏。因?yàn)槔韺W(xué)家的主要工作是重新解釋“四書”，他們核心的思想都是針對“四書”來談?wù)摰摹?/p>

比如說王陽明的學(xué)生王龍溪晚年曾經(jīng)寫過一篇文章，討論他老師的思想跟朱子思想的差異，他的觀點(diǎn)跟我們現(xiàn)在學(xué)術(shù)界的看法不一樣。我們現(xiàn)在是把朱子學(xué)、陽明學(xué)的區(qū)分放在性即理與心即理的本體論差異上面，但是王龍溪說陽明思想跟朱子思想最大的差異是在工夫論上。比如王龍溪說朱子的思想嚴(yán)格區(qū)分“戒慎恐懼”跟“慎獨(dú)”是兩個(gè)工夫，同時(shí)把“未發(fā)”、“已發(fā)”區(qū)分為兩個(gè)工夫；而王陽明則是把朱子區(qū)分為二的功夫統(tǒng)統(tǒng)合而為一，這個(gè)是朱、王之間最大的差異。

這也不僅僅是王龍溪一個(gè)人的觀點(diǎn)，而是整個(gè)陽明學(xué)派共同的看法。其中有一些值得進(jìn)一步分疏的地方。比如說王龍溪的判定，其實(shí)是契合朱子本人的思想的。朱子之所以把“戒慎恐懼”跟“慎獨(dú)”分為兩個(gè)工夫，把“未發(fā)”跟“已發(fā)”也分為兩個(gè)工夫，是專門針對之前的北宋理學(xué)的一些思想弊端提出來的。在《中庸或問》里邊，朱子明確指出這個(gè)區(qū)分是他跟之前的理學(xué)家的重要差異。

這種現(xiàn)象引導(dǎo)我們思考一個(gè)問題，就是學(xué)術(shù)界以往對理學(xué)的研究，在哲學(xué)化的同時(shí)過于僵化了，過于重視哲學(xué)本體論立場，立場先行把很多細(xì)節(jié)方面的東西都忽略了。如果我們把西式的哲學(xué)立場先放一邊，重新回到理學(xué)對經(jīng)典的注疏上面，一條一條去核對的話，可以發(fā)現(xiàn)有很多非常值得我們重新討論和思考的問題。

我們可以借助朱子的思考來探討這個(gè)議題，比如朱子為什么要把“戒慎恐懼”跟“慎獨(dú)”區(qū)分為兩個(gè)工夫呢？朱子在《中庸或問》里說，重點(diǎn)是要讓理學(xué)的學(xué)問回到日常化的方向上來。這很顯然是專門針對他的老師李侗、道南學(xué)派的靜坐觀中工夫的神秘化、直覺化傾向來談的。在朱子看來，這樣一種學(xué)風(fēng)，會把儒學(xué)引向歧路。所以朱子把“戒慎恐懼”跟“慎獨(dú)”分開來的思考，就是要重新把儒學(xué)理性化和日常化。第二，朱子在注釋《中庸》時(shí)提到的“慎獨(dú)”工夫，或者“未發(fā)”跟“已發(fā)”的區(qū)分，跟北宋理學(xué)以“知覺”來界定仁的思潮有關(guān)系。朱子認(rèn)為以覺論仁思潮會導(dǎo)致一個(gè)弊端，把人欲誤認(rèn)為是天理，他的“慎獨(dú)”就有專門對治這種弊端的功能。從這兩點(diǎn)來看，朱子對于心性問題的思考是非常嚴(yán)密的，并且這種嚴(yán)密思考跟陽明后學(xué)的思想發(fā)展有一個(gè)一一對應(yīng)的隱秘關(guān)系。在陽明去世之后100多年的時(shí)間里，以王龍溪為代表的陽明后學(xué)的工夫?qū)嵺`，其實(shí)是對朱子指出的以覺論仁弊端的印證和落實(shí)，王龍溪的工夫論是可以坐實(shí)朱子的這個(gè)批評的。

通過對于朱子和陽明學(xué)派工夫論的考察可以發(fā)現(xiàn)，理學(xué)家非常關(guān)注思想的日常化、生活化以及理性化的問題，它們之間構(gòu)成一個(gè)內(nèi)在的張力或動力，一直在推動理學(xué)思想的發(fā)展。這是宋明600年工夫論討論的一個(gè)非常重要的成果。而這些在以往的哲學(xué)化的研究當(dāng)中，多多少少是被忽略的。比如牟宗三對陽明后學(xué)的研究，是不太關(guān)注這些東西的。牟宗三的研究是一個(gè)判教式的研究，嚴(yán)格按照他心目當(dāng)中的王陽明哲學(xué)范式來判定陽明后學(xué)的種種思考究竟符不符合陽明，在哪種程度上違背了陽明。這樣一種哲學(xué)化的研究方式，我覺得在現(xiàn)階段應(yīng)該做出某種程度的改進(jìn)。改進(jìn)的方式是跟經(jīng)學(xué)研究類似，應(yīng)該重新回到理學(xué)家的注疏上面來，對之前的研究做一個(gè)多維度的補(bǔ)充。