在中西文化交流的歷史上，常常有許多似曾相識的瞬間。在謝爾登劇院，像是命運的牽引，理雅各和郭嵩燾——兩個對異邦文化有著極大興趣的、富有學術氣質的名士，在一個用西語講述中國典籍的講壇上相逢。兩個人的年代、接觸異邦文化的動機、求知若渴的態度似乎都有某種呼應；甚至人生所遭遇的種種挫折，也有某些奇妙的相似之處。

理雅各的漢學講座

因系統地翻譯了中國經典而為世人所熟知的理雅各（James Legge,1815—1897），出生在蘇格蘭阿伯丁郡的哈德利鎮。他早年畢業于阿伯丁皇家學院（1835），后在倫敦海伯里神學院攻讀神學（1837），次年加入倫敦會。1839年，他師從倫敦大學中文教授修德（Samuel Kidd）學習漢語，并受倫敦會派遣，乘船到馬六甲傳教，在英華書院工作。1843年，時任英華書院院長的理雅各，將該院遷至香港。此后的三十年內，除數次因故短暫地在英國稍作停留外，他基本上都生活在香港。在王韜等人的協助下，從1861年第一卷《中國經典》英譯本出版時起，在此后二十五年間，他陸續翻譯出版了包括“四書五經”在內的諸多經典。1873年，理雅各返回英國，三年后被任命為牛津大學首任漢學教授。此后，他一直在牛津從事漢學研究工作，直到1897年病逝。

理雅各對中國經典的關注，最初大約來源于身為傳教士的使命感。他希望可以通過譯介經典來襄助傳教，用其友人艾約瑟（Joseph Edkins）的話來說便是“獲悉了儒家‘圣經’所包含的內容，也就使我們處于一種有利的地位來判斷其人民”。當然，對中國源源不斷的興趣也為他提供了持續的研究動力。

理雅各在擔任牛津大學漢學教授的第二年，便舉行了四講題為“帝國的儒學：康熙十六條圣諭”的演講。19世紀末的香港期刊《中國評論》（The China Review）上曾刊登了這份珍貴的演講稿。我們從中不但可以了解理雅各對中國經典、中國社會的熟悉程度，也可以略窺理雅各的治學態度，以及他在融合中西文化方面的努力。

所謂“康熙十六條圣諭”，實際上指的是康、雍時期的重要教化文件《圣諭廣訓》。其中，“圣諭”指的是康熙皇帝于康熙九年發布的十六條訓諭；“廣訓”則是指雍正皇帝于雍正二年頒布的對十六條圣諭的闡釋。同時，地方官為便于講解，便用白話、方言等各色形式對其擴充發揮，加上官方的極力推行，“釋諭”和“講諭”的活動在清代一時風行。

此書大概在乾隆年間便已為傳教士所知，隨著1817年米憐（William Milne）譯本的出版，受到了更多歐洲傳教士的關注。傳教士之所以看重此書，不但因為“十六條”涉及帝制中國百姓日常生活規范的方方面面，可以藉以全面了解中國社會；更因為一些地方官的白話詮釋，明白而不流俗，堪稱中文學習的良好教材。理雅各之所以選擇以《圣諭廣訓》為演講主題，大概正是考慮到這一選題不但可以充分地展示清朝皇帝對中國經典（尤其是儒家經典）的運用，又可以為聽眾纖毫畢現地呈示帝制中國的統治圖景和民眾的生活樣貌。

理雅各的講座以雍正的《圣諭廣訓》和陜西鹽運分司王又樸的《廣訓衍》為基礎，評述時冷靜克制、惜字如金，充分展現了學者的審慎態度。翻譯并講演，本身就是對演講者中文積累的挑戰。理雅各為我們淋漓盡致地展示了中文的博大精深以及他對中國典籍的熟悉程度。除了解釋雍正和王又樸文本中涉及到的經典、詩賦、典故以外，他在闡釋自己的見解時，幾乎是隨心所欲地旁征博引，而且對典故使用貼切，幾無大謬，博學的程度令人嘆服。

雍正皇帝對基督教，顯然是不大歡迎的，甚至一度大動干戈，宣布嚴行禁教。“圣諭十六條”中便有“黜異端以崇正學”一則。雍正在“廣訓”中特意強調道：“西洋教宗天主亦屬不經，因其人通曉歷數，故國家用之，爾等不可不知也。”這不由使我們好奇，傳教士在解釋這一條時，究竟會做出怎樣的回應？有意思的是，新教傳教士鮑康寧（F. W. Baller）和米憐（William Milne）在他們各自的譯本中，都將“西洋教宗天主”如實翻譯為“天主教”，巧妙地使基督教新教擺脫了與圣諭禁令的干系。而天主教耶穌會士晁德蒞（AngeloZottoli）則干脆將十六條進行了重組，漏譯了“西洋教宗天主亦屬不經”的部分。而理雅各在講座上，卻一臉認真地解釋道：“在很多時候，‘天主教’都被用來特指羅馬天主教，并不包括新教；但是現在，自從第一個新教傳教士來到中國，已過去了將近一個世紀，所以《圣諭廣訓》中的‘天主教’應該看作對基督教的統稱。”他在詮釋文本時秉持了實事求是的態度，淡化了宗教利益，這一個小小的例子便足以顯示，理雅各不僅是一個傳教士，有時更像是一個學者。

謝爾登劇院之約

1877年11月28日，理雅各在牛津大學的謝爾登劇院——也是他首次發表就職演說的地方——舉行了這次系列講座的第四講。這一次講演與前三次相比顯得有點特別，不僅因為地點與前三次不同，而且理雅各特意邀請了時任駐英公使的郭嵩燾前來旁聽。寫出洋日記素來巨細無遺的郭嵩燾，這樣記載當日的情形：

其地為聽講之所，前圓后方，方處為平臺，中設巨椅，學館占西洛爾坐其上。兩旁設椅三層以待上賓，坐予占西洛爾之右一席，西洋以示敬也。其前圓屋男婦環聽。里格云，《圣諭》十六條，分四次講畢，此四條特留候鄙人來游，相與一觀……初言中國欽差第一次來此，以志歡慶之意；次及《圣諭》十六條，尚有四條待講。于是宣漢文曰：“第十三條，戒匿逃以免株連；第十四條，完錢糧以省催科；第十五條，聯保甲以弭盜賊；第十六條，解仇忿以保身命。”而后用英語申講《圣諭廣訓》，男婦三百人，寂不聞聲。每講至佳處，則群鼓掌唱喏，亦足見我圣祖德教流行之遠也。

考慮到當時出洋游歷人員的日記都要呈交總理衙門審閱，“圣祖德教流行之遠”的贊譽未必是出自郭氏本心。但除了這寥寥幾筆記錄外，郭嵩燾還在講堂上與理雅各就《圣諭廣訓》某條的措詞進行了切磋。這似乎讓理雅各感到有一點吃驚，故在文中盛贊郭氏“悟性”很高。于望六之年受命出使，一生酷愛西學——這位與理雅各同時期的士大夫，似乎也同樣值得人們的關注。

郭嵩燾于1818年出生在“新舊觀念交鋒之所”的湖南。不到三十歲便中進士，點翰林，仕途本來一片光明。但其見識不凡，觀念超群，屢致仕途波折。1875年，他奉詔以侍郎候補充任出使英國欽差大臣，次年赴英，首任駐英公使。1878年兼駐法公使，最終任期未滿而被召回。期間，郭氏出洋所著《使西紀程》也遭毀板。曾國藩早年對其“芬芳悱惻”的評語，似乎頗有些一語成讖的意味。

郭嵩燾素來留心西學，無論在國內，還是出洋期間，郭嵩燾一有機會便訪西人、求西學。與郭嵩燾有過接觸者，如麥都思（W. H. Medhurst）、偉烈亞力（Alexander Wylie）、艾約瑟（Joseph Edkins）、羅伯遜（B. Robertson）、丁韙良（W. A. P. Mantin）、威妥瑪（Thomas Francis Wade）等，很多都是名噪一時的來華傳教士、漢學家；與其過從甚密者，也有英文較佳的中國學者和留洋學生，如曾協助理雅各譯書的王韜，還有馬建忠、嚴復、李善蘭、羅豐祿等人。郭氏與人晤談時常常不知疲倦，即便在已遭何金壽奏參，處境危如累卵時，亦是如此。

他每每語及與西人交往之道，認為“彼有情可以揣度，有理可以制服”；而欲在交涉中立于不敗之地，便要“通其情，達其理”。想要“通情”、“達理”，非熟悉西學不可——“能通知洋人之情，而后可以應變；能博考洋人之法，而后可以審機”。這與理雅各借譯介中國經典通曉中國文化，以襄助傳教之業的出發點何其相似！

“不受歡迎”的先知

西方的漢學的發展歷史大體經歷了“游記漢學”、“傳教士漢學”、“專業漢學”三個發展階段。而進入19世紀，西方漢學早已走過了“游記漢學”，正見證從傳教士漢學到專業漢學的轉變。理雅各師從修德，從輩分上講，可以算是馬禮遜的徒孫。到了他所處的時代，漢學研究已漸漸從“入門和普及”，走向了“專業化和學術化”。傳教士“對中國實際認識的進展，對中國典籍的嫻熟和在翻譯上的用功之勤，就是今天的漢學家也很難和其相比”。伴隨著認知的不斷深入，此時的傳教士可以盡可能審慎、公正地評價中國社會，用更開放的心態看待中國文化。

而郭嵩燾在19世紀70年代，便倡議“循習西洋政教”，成為帝制中國的官僚中開風氣之先的人物。因其親歷歐美并留有記述，平臺和眼界極高，且又擺脫了“夷夏大防”的羈絆，較“第一代開眼看世界”的先驅們不啻邁進了一大步。

《圣經》有云：先知在自己的家鄉從來不受歡迎。理雅各所秉持的文化融合策略，以及晚年對孔子的推崇，在其他神職人員眼中近乎異端。在1877年的在華傳教大會上，他的論文《儒教與基督教的對比》（Confucianism in Relation to Christianity）因對孔子和儒教的評價過高，招致了與會傳教士潮水般的批評。雖然該著作最終得以出版，但理雅各的學說一直沒有得到如他的翻譯那樣充分的重視。直到20世紀后，當基督教的中國化成為一種不可逆轉的趨勢時，理雅各的思想才得到普遍的認同。不過至少，理雅各仍然憑借其前無古人的翻譯成就，享譽漢學界。相比起來，郭嵩燾卻要不幸得多。受命擔任出使英國大臣，便已被時人目為辱國之舉。湖湘人士，尤嫉視之。他不但身前“罵名窮極九州四海”，身后朝廷拒絕賜謚，甚至在他身故之后，京官中還一度有“開棺戮尸”的言論。西人廢理雅各之宗教學術觀，而能褒揚其翻譯之功績；清人詬毀郭嵩燾之言論，卻毀《使西紀程》之印板，又是何其的不同！

回望歷史，這兩位“先行者”在謝爾登劇院的一場短暫的交會，仿佛中西文化交流長河中一抹淺淺的微光。盡管他們在生前曾歷經挫折、譏評和毀謗，然而誠如郭嵩燾晚年詩中自況的那樣——“流傳百世千齡后，定識人間有此人”。這大概是對他們最中肯的評價。