將“家”（德文Heim, Heimat, Heimisch, Herd, Haus；英文home, house）當作理解人性和世界的必要前提的重要西方哲學家是極少的，海德格爾是其中之一，也似乎是最早的一位。即便他曾在宗教和哲學的意義上經歷過“轉向”，但他的“系家性”（Heimatverbundenheit）或“念家性”（Heimverlangen）卻持續終生。更重要的是，這系家傾向關系到他思想的核心，因而值得我們認真審視之。另一方面，眾所周知，儒家的全部學說之根扎在家（Familie, Heim; family, home）里邊。但是，海德格爾盡管對中國的道家表示出強烈持久的興趣，卻對儒家毫無涉及。為什么？除了其他原因之外，兩者對于家的不同看法應該起到了作用。

儒家與海德格爾對于家的類似看法

如同海德格爾，儒家發現家是一個終極的源泉。眾所周知，仁對于儒家是圓滿的美德，所以成為一個仁人是儒家修身的最高目標。而這個傳統同時堅定地認為，仁的根子扎在健全的家關系里。《論語》有言：“孝弟［悌］也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）孔子在《禮記·中庸》中曰：“仁者人也，親親為大。”（《禮記正義》，1440）孟子講：“親親，仁也。”（《孟子·盡心上》）之所以會有這種反復的強調，是因為在儒家看來，人的終極存在不在個體而在原初和真切的人際關系，也就是家關系、特別是親子關系之中。人類的根本所在并非是社會性的，而是家庭性的。因此，家狀態首先不應被當作是一個社會單元，而是海德格爾意義上的存在論的生存單元。

甚至就在《存在與時間》中，海德格爾已經將人或緣在看作是那樣一種存在者，在其世界中已經有他人的存在論地位。“與他人共存在（Mitsein mit Anderen）屬于緣在的存在……所以，此緣在作為共存在從本性上就是為了他人而‘存在’。”處于這樣的思想視野中，海德格爾在“牽念”（Besorge）或“以環視方式與世界內的稱手狀態打交道”之外，又提出了“牽心”（Fürsorge）這種與其他緣在而不是稱手之物來往的方式。

牽心有三種方式，一種否定的和兩種肯定的。否定的方式是一種“有缺陷的”或“冷漠的”方式，人在其中以不關心的、陰謀算計等方式牽心于他人。肯定的方式分為不真態的和真態的。不真態的牽心指一種替他人來牽念的越俎代庖的方式，使那被牽心者被拋出了自己原本的位置。而真態的牽心關心的是那個他人的生存能力而不是其需要的對象，所以絕不阻塞他的路而是引導其路，將他的牽掛還給他，讓他自己的“能存在”發揮出來。“這種牽心……幫助他人于其牽掛之中，使自己對自己變成透明的，并且就由于這牽掛而成為自由的。”簡言之，不真態的牽心是對于他人所需要的什么牽其心，而真態的牽心卻是對這他人如何能夠成為獨立的和自由的而牽心。

這牽心的肯定性形態似乎可以作家庭關系比如親子關系的解釋。家長常常只牽心于兒女的所需要的什么，大包大攬，于是將子女擠出了他們自己該有的位置；與之相對，有生存智慧的家長會主要牽心于開啟孩子的能存在能力，努力讓這潛能發揮出來。前者是非真態的，而后者是真態的家式牽心。

這就引到另一個儒家與海德格爾共享的觀點，即對于他們來說，家有兩種含義，用海德格爾的術語來講就是，家可以真態的或非真態的、真正合乎其自身的或不真正合乎其自身的。如同《形而上學導論》所言，非真態的家是一種以現成方式或平均方式存在的家，也就是《存在與時間》講的那種“大家伙兒”（das Man）在日常狀態里混世的“在家”（Zuhause）。而真態的家或有“爐灶”之火的家，則是指那通過真態的無家狀態而成為有家園者的家，它給予人類群體以歷史的位置或居所。它就是存在本身，超出一切現成的存在者。

對于儒家而言，家的真切含義同樣要通過回溯到不真實家庭的源頭而被揭示。孟子說：

天下之本在國， 國之本在家， 家之本在身。（《孟子·離婁上》）

此引文中的“家”不是真態的或原本的家，因此它要繼續在“身”中找到自己的本。就此而言，儒家求道也有一個先經歷“無家狀態”的階段，起碼從形式上是這樣。但這里講的身不應該被視為是個體的自我之身，而應被看作是具身化的家庭人格，也就是包括我和家中的他人，首先是我的父母和子女的那樣一個親身。所以《孝經》強調：

身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。（《孝經·開宗明義》）

我的身體在其真切的意義上并不只屬于我個人，而是屬于整個家，也就是屬于在我之前我的父母和在我之后的我的子女，因此我沒有權利來毀傷它，而是必須珍愛它，實現出它的本性，使它挺立于天地之間、過去與將來之間。于是此經繼續言道：“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。”而立身的方式就是修身。《大學》主張修身者必須先“正心、誠意、致知、格物”。但儒家的修身與佛家、道家的出家修行不同的是，此修身所須的“正誠致格”仍然不離家根，所以似乎只關系到自己的修身，實際上卻是一個歸家和發現真態之家的過程。孔子在《中庸》里講：

思修身，不可以不事親。（《禮記正義》，1440）

而這“事親”，就是“格物”的原本內容。“不誠無物”（《禮記正義》，1450），“反諸身不誠，不順乎親矣”（《禮記正義》，1446），可見“順親”就是“物”。只有通過去“格”事親、順親這種“物”，才能致知、正心、誠意，也才能修身。

從一個角度看，家的本根在身，因為身是我與我的父母和子女之間原本的時空聯系。從另一個角度看，身的根又在親親或慈孝這樣的真態家關系中。所以，要返回到并在天地間建立此身，就要去經歷親子關系中的原本時間性和空間性，由此而揭示出家的生生道性。在這樣一個緣發生的或“出神的”（ekstatisch）時間性中，我們再經歷或回憶那原發的家人親親之愛，并由此而得仁。“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。……事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《禮記正義》， 1438－1439）在這回溯到過去的孝愛中，我們擺脫掉或忘掉自己現在的小我和現成化的在家存在，以及附著于其上的眾觀念和存在者們，由此而進入那能延展到將來的誠的狀態。“至誠之道，可以前知。……故至誠如神。”（《禮記正義》，1449）可見從哲理上講，誠是孝愛化的修身所導致的君子仁人生存時空的原本化，必破除一切主客、內外的二元化割裂。“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外［生存空間］之道也，故時［生存時間］措之宜也。”（《禮記正義》，1450）

我們由此而可理解為何孝被儒家視為仁之本，為何《大學》、《中庸》要將平天下和治國的根本追溯到齊家，而又將齊家之本追到修身、誠意和格親親之物。總之，對于儒家來說，家的真義存在于原本之身里，而對此身的時機化（“時措之宜”化的）修證和生存空間化的立于天地、內外之間，顯露出親親孝愛的至誠中庸境界。此儒家講的“誠”似乎在某些意義上對應著海德格爾講的“大地”，都是那讓人擺脫因果算計和利害關系擺布的、拯救家和親親之物的真態境界的原發庇藏。“誠者物之終始，不誠無物。”（《禮記正義》，1450）盡管“誠”也被說成是“天之道”，但在儒家乃至中華古代語境中，“天”與“地”在大多數情況下是相互依存的結合體，而與“人”相對。我們由此來理解這一段話：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”（《禮記正義》，1446）而海德格爾后期也幾次講到“天地神人”這“四相”的相交相遇，比如“橋是這樣一種物。由于［它的］位置把一個場地安置在諸空間中，它便讓天、地、神、人之純一性進入這個場地中”［《海德格爾選集》（下），1201］。而儒家講的親親之物里，也隱含著像“橋”、“壺罐”、“神廟”這樣讓它充分顯露的技藝或藝術之物。

這就觸及到海德格爾與儒家的第三個相似處，即都認為必須在技藝或學藝中來顯示和庇藏人類之家。它有助于說明孔子為何要選擇“六藝”而不是別的什么東西，比如他自己的著作和學說，來教導學生，甚至避免從理論上來討論他的學生們關心的一些大問題（《論語·公冶長》《論語·述而》《論語·子罕》）。孔子發現，那些通過修身在親親中實現出仁德的學生們，必“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）。他自己就曾被詩樂打動到出神入境的地步，“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也！’”（《論語·述而》）“子曰：‘《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。’”（《論語·八佾》）“《韶》”是舜樂，而舜是因為在極度艱難情境中實現了孝愛而被堯選擇的仁者圣君。《關雎》是《詩經》第一首，用興發之詩境來呈現年輕君子、淑女間的動人愛情，象征著一個繁盛家庭的開端和君子之道。“《詩》云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”（《禮記正義》，1429）

儒家與海德格爾家觀的不同處

盡管儒家與海德格爾在家與藝等方面有令人印象深刻的相似主張，但兩者之間還是有一些不容忽視的重大區別。其中最緊要的一個就是，孔子和真實的儒者不會像海德格爾那樣，認為是決斷的個人或天才的詩人，比如做出了先行決斷的安提格涅和詩化了家園的荷爾德林，最終向人們揭示出真態之家的蘊意；而是主張，是實際的家庭關系和像孝悌這樣的家化行為給出了家的真義。“子曰：‘弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。’”（《論語·學而》）藝雖然重要，但它必以家關系或親子之愛為其源，將已在其中的出神之時和原發之誠擴展出來，讓它們進入更廣大精微的意識領域，從而使親親之愛達到最充沛的自覺性和最時中的自由實現。

儒家完全知道并強調，由于體制化環境中的人們很容易失去生存時間性和空間性的中極，如果不學藝的話，他們所處的日常生活中的家關系和家行為很難達到其真態的極致。所以，孔子告誡他的兒子“不學《詩》，無以言”，“不學禮，無以立”（《論語·季氏》）。但在儒家的視野中，這些藝與家庭關系的聯系比海德格爾能夠設想的要密切得多。比如，“入則孝，出則弟”已經是在實踐和學習禮藝了。而且，由于儒家的生存時空化之藝與人的親親之愛這些天然傾向內在相關，一位儒者在學藝求仁的過程中，其處身情境能夠是至高的快樂而不是個體化的恐懼和孤獨。“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如樂之者。’”（《論語·雍也》）這樂恰是真儒者或仁者的標志，因為他們進入了上下與天地同流的真態之家。

再者，對于儒家而言，真正的家并不首先活在海德格爾所謂的存在本身的層面上，而是作為一個特殊的存在者（Seiendes）生存于這個世界之中，能夠被我們在日常生活中直接經驗到。用海德格爾的語匯來講，儒家是將家當成人類“存在于世間”（In-der-Weltsein）的首要緣在方式，而且就在其日常生活中就可能成為真態的，贏得其最切身的存在本身。換言之，這家緣在或家庭緣在是一個原發的“大家伙兒”（das Man）或共存在，在它成為真態之際也還不是個體化的。

如前所示，海德格爾的確論及到牽心的真態方式，一種與他人共存在的自由形態。我們甚至還曾假設牽心的兩種肯定形態可以作家關系來理解。但那僅僅只是一種可能，要實現它需要實質性的改進，其中最重要的就是取消海德格爾在此所做的非真態的和真態的牽心方式的嚴格區分。真態的牽心是一種真態的牽掛。它不僅是朝向緣在的最自身的能存在，而且是一種要贏得個體化自由的能存在或先于其自身的存在。此種牽心在恐懼（Angst）中得到了更充分的表現。而恐懼對于海德格爾而言是一種自身情態，它將緣在“個體化”（vereinzelt），因此揭示其為純粹的“可能存在”。它之所以能這樣，是因為在它將緣在投回到其可能性上時，憑借其無對象、無關系的莫名恐懼，從緣在那里取走了一切通過世界和公共維度而理解自身的東西，由此而對緣在表明：它在選擇它自身和保持它自身時是一種“自由的存在”（Freisein）。

對于儒家來說，這種以個體化的自身獨立和自由為前提的真態牽心是可疑的，或不真正可能的，因為在實際生活的家經驗中，嚴格地區分什么是他人（比如一個小孩子）需要的和這個他人如何能成為獨立自主的，是不可能的。要讓一個小孩子獨立，父母必須提供它所需要的東西；而要提供真正需要的東西，父母又必對這孩子本身而不是大人們所認為的“需要什么”有所了解。反過來，也只有在提供它需要的東西——無論是物質的東西還是精神的東西——的過程中，父母才能真正知道孩子的獨立需要如何引導。的確有愚笨的父母和聰慧的父母之別，但這并不是將孩子當作個體化的他人還是非個體化的他人的區別，而是把握生存的時－空能力的問題，因為父母和幼小子女的關系首先是真真實實的原發共存在，而非個體間暫時共處的契約存在形態，盡管這共存在方式依不同的時間（如孩子的年齡）和空間（孩子所處的環境）而有多重變化。反過來，理解子女照顧父母的關系，也就是相對于慈愛的孝愛經驗，也是一樣的，其中供養（滿足父母的物質需求）與敬順（尊重和順從父母的心意）乃至幾諫（不傷害親情的微妙勸諫）也不是能夠嚴格分離的。

因此，在儒家看來，海德格爾談到的真態的社團式共存在，比如前期講的真態的牽心團體、緣在的真態歷史化形態，后期談及的民族的歷史家園，比如古希臘的和德意志的，也還都不是最原發的共存在或共同緣在。它們是出自個體（們）決斷地“投入共同事業”而形成的一個具有共同命運感的團體，或得到偉大詩人的啟發，在憑借自身來思想自己本身的精神里所贏得的“共通精神”（gemeinsame Geist） 和歷史“命運”（Schickliche）。海德格爾在1930年代前期與納粹合作，甚至幻想以這種“荷爾德林為德國人說出［的通過真態的無家］成為有家園者的法則”來改造和提升納粹，為德國、西方乃至人類找到其歷史家園。其失敗的最主要原因與柏拉圖政治活動的失敗原因類似，就是這種“民族的歷史家園”的根基處沒有真的家，有的只是在精致的“共通精神的思想”（Des gemeinsamen Geistes Gedanken）中形成的形而上學精神化的團體，比如宗教團體、政治團體。靠這些偽家是找不到能夠讓民族和人類詩意棲居的大地與家園的。

正因為海德格爾思考緣在的真態生存的個體主義觀點，他沒有注意到或有意地忽視了這樣一個關鍵的事實，即安提戈涅的“在無家狀態中成為有家園”的歷程的起點，也就是那“不成文的神圣箴言”所強調的，是她與親兄長之間家庭關系的神圣性。

儒家認為家必須有它自身的血脈或具身化的生命。這是指，家不僅要像海德格爾主張的那樣，在其共通的中心有精神上熊熊燃燒的“爐灶”，而且要有父親、母親、兒子、女兒、兄弟、姐妹等等，特別是要有“親親”的親人關系在其間，使他們能夠“在存在論的意義上”圍聚在爐灶旁，形成一個實際的和活生生的家庭。而且，在日常生活中的家庭也不必然只是一個現成化的、實用稱手化的或非真態牽心化的存在者，永無成為真態之家的可能。相反，儒家看到，只有活生生的家庭才能使真態的家和詩意的歷史棲居可能。當然，需要禮樂等儒藝的教化和歷史情境中家庭成員的奮發修身才能齊家，但沒有活的家做前提，只指望“通過真態無家來成為有家”，那就會讓這無家狀態——不管是非真態的還是真態的——總占據主流，而為民族和人類尋找歷史家園也就永遠是一樁處于漫游之中的等待事業了。讓儒者感到極大遺憾的是，海德格爾在發現和精彩地分析了如此眾多的緣在存在方式、包括“家存在”或“家園存在”的同時，居然“遺忘了”或漏掉了具身化的家庭存在這個使人成為人的最原發的緣在形態。在這方面，倒是列維納斯走得更遠，有更深入些的探討。海德格爾做出的“存在論的區分”，即不要將存在者錯當作了存在本身的區分，可以被反過來表達一下，即，不要將純粹的存在本身錯當作了這個世界里的原發存在者。

儒家完全承認并看重有創造能力和詩性能力的賢圣思想者，像堯、舜、周公、孔子、孟子等等，在為一個家族、人群、民族乃至人類找到真態之家或歷史棲居地方面的不可替代的角色。但同時又堅持，任何儒者的追求必始于和終于家關系，而不是只從個體化的真態方式上得到激發，因這家關系并不限于道德意義，而是意識發生和存在發生的結構。海德格爾講到的那些真態的緣在方式，比如“朝死存在”、“愿意傾聽良知”和“先行的決斷”，都可以充分展現于實際家庭或家族的層面上。比如“朝死存在”的經驗完全可以不限于“最獨自的、無關系的”（eigenste，unbezügliche）的個體化維度，而被家庭和家族最痛切地體驗到。在父母和子女的原本意識視野中，朝向對方的死亡一樣是“不可超過的”（unüberholbare）終極體驗，其恐懼和開啟力絕不小于面對自己的死亡，因如前所說到的，他們本屬于一個家身體，血脈和痛癢直接相通。“孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂。’”（《論語·為政》）它包含的意思是，父母擔憂牽掛于子女的身體要甚于自己的身體，所以孝子孝女照顧好自己的身體，不使有疾病，就是一種盡孝的方式。很明顯，這身體也包括生與死，所以在原本的親子關系中，父母或子女面對對方死亡時的感受深度絕不次于面對自己的死亡。“子曰：‘父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼。’”（《論語·里仁》）喜是因為父母年長了，生命延長了；懼則因其年邁了，接近死亡了。這“ 父母之年”就是一種真態的時間，其時機化（Zeitigung） 牽掛著子女之心，引發著良知和決斷。沒有這種家化時間性的感受，個體決斷和詩人創作開啟的時間和歷史家園就是無根的。

總之，海德格爾對于家的探討屬于他的主導思想，即他關于存在意義的思想。從中可以看出，存在論意義上的家進入了西方的哲理視野。而在中國古代哲理中，與家相關的一族思路和術語，比如陰陽、男女、父母、父子、兄弟、孝悌等等，一直占有核心地位，代表著不同于西方傳統哲學二分化（dichotomy）的另一種方法，即二對生（genesis in complementary opposites）的思想方法。盡管海德格爾的家哲學還主要是一種“存在之家”，而不是血脈之家、親情之家、父母子女之家，但它讓我們看到了西方哲學是如何“想家”的、“懷鄉”的；更讓我們看到了中國古代哲學與西方哲學發生實質性交往的一個場所，一條充滿詩意的返鄉之路。而且，它還可以讓中國的哲思者更清楚地察覺到，自己祖先哲理的最為獨特之處，不止在于家道，也就是那條以家為根的天道，還在于他們對這家的理解方式，即直接可經驗的親子一體的方式。“親親”不只是心理的，也是身體的；不只是私人的，也是倫理的、公共的乃至超越的。此所謂“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）；此所謂“太和絪缊，凝結此身，其始之生也，以孝、弟、慈而生，是以其終之成也，必以孝、弟、慈而成也。……看著雖是個人身，其實都是天體；看著雖是個尋常，其實都是神化”（《羅汝芳集·近溪子集》，第134 頁）。