徐英瑾在澎湃新聞網上針對張祥龍《家與孝——從中西間視野看》一書發表了一個書評（“當一個哲學家想關心‘家’的問題時，首先就要放下哲學的架子”）。他認為家與孝的問題不適合現象學研究，乃至更一般地不適合成為一般的哲學問題，主張從經濟學、社會學、人類學乃至生物學等角度去研究家庭現象。此書評表面上只是針對《家與孝》這本著作，他的深沉動機恐怕是要質疑儒家思想的哲學合法性地位。這一立場在他回應禮希同的第二篇文章（“孝文化如何‘安頓’男女平權）”中看得更為清楚。為了避免頭緒太多，這里暫不討論徐英瑾對禮希同“家與孝：從中國人的生存經驗出發，闡釋一套不同于西方的哲學”一文的解讀，而是集中討論徐英瑾對《家與孝》一書的解讀及其本人有關家的哲學立場是否有問題。考慮到徐英瑾本人呼喚一種“真刀實槍的學術交鋒”，筆者在此也就“直抒胸臆”了。徐英瑾一再地提出“從邏輯上看”，遺憾的是，上述兩篇評論從頭到尾充滿各種邏輯混亂，始終沒從邏輯上弄明白家在哲學中的位置。

徐英瑾對《家與孝》一書的序言的批評，主要包括如下兩點：“（甲）從思想史角度看，儒家思想的這一維度與西方哲學構成直接對抗；（乙）從元哲學角度看，哲學本身僅僅因為儒家關注家庭就需要關注家庭。”但是，筆者讀了幾遍，也看不出序言里有這樣的主張，或者可以邏輯地推出這樣的結論。

該書的序中能夠佐證“甲”的文字主要有如下幾段：“西方哲學史是一部沒有家的歷史”、“但西方哲學在兩千多年里忽視這人生第一經驗”、“家乃人類生存、德性之源，西方模式有重大缺陷”。從這些文字可以推論出的是，西方傳統哲學不關注家的問題，以及，在張祥龍看來，這構成西方哲學的一個缺陷。這個結論是張祥龍可以接受的（姑且稱之為“缺陷論”）。但是，它和徐文的推論在邏輯上有關鍵不同。徐文的推論是排他的，他認為儒家因為關注家，所以就和不關注家的西方哲學構成了“直接對抗”。張祥龍的“缺陷論”不具有這種排他的性質。西方傳統哲學沒有關注家，這是它的一個缺陷，這并不排除現當代以及未來的西方哲學有可能會關注家。事實上，張祥龍在序中也提及，在晚近的現象學思潮中，像海德格爾、列維納斯等西方哲學家已經開始關注家的問題。

再看乙。徐英瑾對此觀點有進一步展開：“張教授在其論述中，顯然試圖證明：任何一種好的哲學都需要關注家庭問題。他的具體論證似乎是這樣的：來自家庭的現象學體驗是何等之鮮活，而重視邏輯的西方哲學在把握捕捉這些體驗時又是何等之無能——因此，他的結論就是：除非西方哲學被一種真正意義上的‘家庭哲學’所補充，否則，這種哲學就不是好哲學。”這段解讀同樣有邏輯上的張冠李戴。張祥龍文中的確指出，透過家庭，或以家庭問題為視野，可以幫助我們打開一個理解生活與世界的新視野。由于傳統西方哲學對此問題關注不夠，由此可以推出，有關家庭問題的哲學思考可以“補充”這個不足。這一點，徐英瑾文中也指出了。但是，這個“補充”說的并不是：沒有它，原來的哲學就不好了；而是，通過它，可以擴展西方哲學的研究領域（姑且稱為“補充邏輯”）。 而徐文的推論基于的是一種“優先邏輯”：因為家庭經驗是鮮活的，所以只有思考家庭的哲學才是好哲學，不思考家庭問題的哲學就不是好哲學。這是兩種不同的邏輯。在“補充邏輯”中，家庭問題與其他哲學問題可以互補共存，彼此之間沒有高低之別；在優先邏輯中則不同，家庭問題相比其他哲學問題具有優先地位。正因為暗中基于優先邏輯，徐英瑾才會推論出，只有考慮家庭問題的哲學才是好哲學。另外，即使不考慮儒家對家的關注，從邏輯上也不能否認，西方哲學在未來發展的過程中，家有可能會成為某一階段的核心問題，我們當然也不可能因為未來出現了新問題，就以此主張以往的哲學問題就不是好的哲學問題了。

從邏輯的角度看，只要表明這兩個目標是無的放矢，那么整篇文章就已經是“紙糊的房子”了。不過，只要“房子”蓋得漂亮，作為“空中樓閣”，也可以有觀賞的價值。可惜，文章的建構本身也充滿同樣的邏輯混亂。

先看他對甲的反駁。因為東方存在諸種哲學流派，它們并不都關注家的問題，因此，即使西方哲學不關注家，與儒家形成直接對抗的有法家、佛家等傳統，因而不必以家為議題來對比中西哲學，所以他認為張祥龍這是“選錯了對象”。除非張祥龍主張在儒家與西方哲學之間比較家的問題是最好的選擇，否則徐文的這個分析就同樣是無的放矢，因為張祥龍并不會因為自己的研究就排斥其他人可以就家庭問題在儒家與法家、佛教、基督教之間展開比較研究，甚至他本人都完全可能進行這方面的研究，比如我們可以設想他圍繞家與孝完成如下一些列的論著：“家與孝——從中印間視野看”，“家與孝——從儒釋間視野看”等等。這幾本書之間的議題在邏輯上不能共存嗎？

再看他對乙的反駁。對此，徐英瑾又展開了三個層次的分析，認為這是該書的如下三個錯誤預設導致的。“第一，對于現象學體驗的重視和對于邏輯推理的重視是彼此排斥的；第二，在所有的現象學體驗之中，來自家庭親情的體驗具有非常凸顯的地位；第三，對于家庭親情的體驗的最佳說明方式乃是現象學。”這三個預設的解讀沒有一個是站得住腳的。

第一點混淆了先后關系與排他關系。該書序言中的確指出，現象學家重視體驗，但并不意味著他要排斥邏輯推理。張祥龍在文中用“邏輯在先”來刻畫西方哲學中的數理傳統特征，只是說它們有先后關系，但這并不意味著它們是彼此排斥對立的。從“先后”關系來理解張祥龍的“邏輯在先”，徐文的分析不僅不構成對張祥龍的否證，反而是對其觀點的證明。胡塞爾重視數學邏輯，這是沒有問題的，但同樣沒有問題的是，他認為數學、邏輯需要現象學直觀的奠基，在這個意義上，現象學直觀在胡塞爾那里是先于邏輯的。

第二點錯置了家庭親情的在書中的地位。這一推論的來源是下面這句話：“人類幾乎所有最真摯、最強烈的感情和體驗，都與家庭、親人相關。”這句話確實表明家庭親情在張祥龍心目中的地位。但是需要注意，這里的“最”修飾的對象是一般的感情與體驗，并不是親情，只是說它與家庭、親人有關。但這并不等價于說親情就是最強烈的。徐英瑾舉出宗教情感、同性戀的例子來表明親情并不是最強烈的。但這并不構成對張祥龍的反駁，因為這兩種強烈的感情恰恰都會與親人發生關系。事實上，《家與孝》一書專門對這兩種關系進行了分析，從目錄中就可以看出，“第一章 ‘亞伯拉罕以子獻祭’中的‘親親’位置”以及附錄中的“儒家如何看待同性婚姻的合法化”。

第三點誤解了張祥龍對現象學方法的態度。該書的基調確實是希望借助現象學方法來展開對家庭問題的研究，序中也明確指出，“接取西方哲學的現象學轉向帶來的哲理新意”，但張祥龍接著就寫道，“但又不會限于它，因為這方法本身也并沒有讓即便海德格爾這樣的深邃思想者最終進入有真實血脈的家庭和親人”。這如何能得出張祥龍預設現象學是說明親情體驗的“最佳方式”呢？這個誤讀又導致他進一步將現象學方法與體驗的強烈程度關聯起來，給該書扣上了一個不符合其理路的“帽子”：“關于家庭的直觀在諸種現象學思維中最為關鍵”。徐英瑾這里的邏輯是，親情是最強烈的情感體驗，現象學方法最適宜這種強烈的體驗，所以家的直觀對于現象學直觀最關鍵。他還舉例說，性欲沖動比親情更強烈，因此這就以“歸謬”的方式表明，現象學應該最適合研究性欲沖動，而不是親情。這是他對張祥龍提及的現象學方法的一個根本誤解。現象學方法不只是可以用于這種強烈體驗，同樣可以用于那些邊緣的、非強烈的體驗。海德格爾有關實際生活經驗的現象學分析，揭示的大多是處于視域邊緣的東西。張祥龍有不少文章和書中都談及現象學中的邊緣域問題。這個有點超出該書序言了，這里暫不展開，畢竟該文明確指出它是根據序言來寫的。但是，同樣不是巧合的是，張祥龍書中有一章專門探討“亂倫禁忌與孝道”，因此，親情關系與性欲沖動并非互相排斥的話題，事實上，沒有男歡女愛，哪來家庭？

雖然行文邏輯混亂，但此文的立場還是清楚的。他的真正動機是質疑現象學方法可以用于研究家庭問題。他的理由有如下兩點：一、家庭的組織樣態有歷史性，不能經受想象力的自由變更；二、家庭的構成是一種復合物，依賴于個體成員以及相關的時空對象與場所，不能直接獲得對家庭的“本質直觀”。因此，無法從嚴格的現象學視角出發去建立家庭哲學。這兩點理由表明徐英瑾對現象學的理解太過狹隘了，他不知道后期胡塞爾的發生現象學、海德格爾基礎存在論等等都是從現象學視角出發對歷史性進行過分析，他也不知道舍勒的質料價值倫理學與列維納斯的他者現象學都是從現象學視角來處理“超越”單純個體與時空對象之上的人際關系的，列維納斯甚至主張后者才是“第一哲學”。現象學可以用于家庭問題的分析，這是沒有任何問題的。海德格爾、尤其是列維納斯已經開始觸及家庭現象。這已經是一個事實。徐英瑾要駁斥現象學可以用于研究家庭問題之前，首先需要論證海德格爾、列維納斯他們不是現象學家。徐英瑾的駁斥只有在如下條件下才是成立的，那就是現象學家就只有胡塞爾一人，并且胡塞爾的現象學就只有本質直觀。因為要對家庭這種復雜現象，通過自由變更把握一個固定的“本質”，確實是有難度的，尤其是，家庭不只是涉及不同主體之間的關系，還涉及時間性。正如張祥龍在《家與孝》的一章中所指出的，人類需要足夠長內時間意識，才會出現孝。這種時間性的對象用胡塞爾早期靜態現象學的本質直觀來處理，確實會有邏輯上的困難。

徐英瑾不只是質疑現象學適合家問題的研究，乃是更一般地質疑家與孝并非嚴格意義上的哲學問題。“我也很懷疑對于家庭研究的正確視角乃是現象學視角。相反，我認為更合適的視角乃是人類學、心理學、社會學與歷史學等實證科學的視角。” 不過，他在文章的結尾處又指出，可以建構家哲學。“真要建立一種新的家庭哲學，就去重讀馬克思吧，就去重讀達爾文吧，就去張開雙臂，擁抱實證科學所能帶給你的一切科學材料吧”。這里咱們先不從邏輯上追究馬哲是哲學還是實證科學，同情地理解，還是可以把握他的基本立場的，也即：除了馬克思哲學以外，其他哲學視野都不適合處理家庭現象。這一立場從第二篇文章回應禮希同的文章可以看得更清楚。此文除了與禮希同若干對話以外，主要是對上文最后這一結論的展開與辯護。文中對儒家孝道文化最關鍵的批評是，這種文化無法應對當今社會男女平權這個基本事實。在他看來，家哲學只有一條道路可走，那就是在馬恩的歷史唯物論框架下進行。“我想從男女平權這個角度切入，再次就歷史唯物論方法對于探討家庭問題所具有的指導地位進行辯護。”接著，他大致從從中西家庭觀、歷史唯物論框架、以及家庭的現實困境三個層面出發展開他本人的“家庭觀”，并以此直接或間接地對《家與孝》一書的旨趣進行評判。

從中西家庭觀出發，他認為中西“家庭觀”的差異，不適合從哲學角度去審視。因為西方傳統中有關家的問題，部分在宗教、部分在法權那邊得到了解決，中西的家庭觀是不對等的，而是“兩種家庭結構觀”之間的差異。問題是，家庭結構觀本身不是家庭觀的一種嗎？為什么可以比較“家庭結構觀”的不同，卻不可以比較“家庭觀”的差異？

這個先放一邊，再看徐英瑾對中西家庭結構的分析。他認為西方家庭的核心維度是夫婦關系，而儒家家庭觀的核心則是長幼關系。這兩個斷定也很粗略。他說西方家庭重視夫婦關系是因為基督教的影響，并且補充說西方人結婚是需要神職人員到場。但是，西方基督教家庭孩子誕生時就不可以有神職人員到場嗎？他們就不向上帝祈禱嗎？另外，基督教教徒與上帝的關系是“父子”，為什么這種“父子”的結構關系不能會影響父子關系在家庭關系中的地位，反而夫婦關系具有優先地位？徐英瑾這里的分析是想當然的，并沒有充分證據。孝在儒家這里卻是重要關鍵詞，“孝悌也者，其為仁之本與”，這沒有問題，但《中庸》中也有“君子之道，造端乎夫婦”的說法，何以見得儒家就不看重夫婦？這個斷言也同樣需要給出進一步的理由。

理由充分與否先放一邊，姑且假定他還可以進一步補充論證。在表明長幼關系是中國家庭關系中的第一維度以后，徐英瑾開始拋出他的核心問題，也即：突顯長幼關系的“孝文化”與男女平權難以和諧共處。他具體以女性的自由職業前景為例表明，西方以夫婦關系為核心的家庭關系可以更好保證女性的職業發展權。“在‘孝’文化目光的籠罩下，一個已婚女人最重要的屬性乃是某某的母親、某某的媳婦、某某的女兒，而不是某某的妻子。在這樣的權力構架下，女性自由追求自身職業前景的空間是變大了還是變小了，恐怕是不言而喻的。”為什么是不言而喻的？從邏輯上說，無論男女，孝敬父母的觀念與一個人的職業發展本身并不是直接對立的。另外，西方女性結婚生子以后，不也是同時具有這些身份嗎？這些身份（某某母親、某某媳婦、某某女兒）本身并不會直接妨礙她去找工作。西方女人生孩子后，母親的身份與義務也是有的，因此，這里對其職業能有直接影響的只能是某種做媳婦的義務。但是，在當下中國，只要結婚不是太晚，沒有哪個公婆需要兒媳婦在身邊服侍他們。不僅不需要，現實中更多的情況是，由于某種“大家庭觀念”的影響，公婆為了兒子與兒媳婦能夠更安心地工作，他們分擔了照顧孩子的義務。徐英瑾也指出了這一寶貴現象。“在這種情況下，來自夫婦關系家庭成員——特別是長輩——的付出就顯得特別寶貴。”但是，他馬上指出，這種隔代溺愛不利于孩子成長。不過，徐英瑾這里的分析又混淆了兩個不同的邏輯關系。利不利于孩子成長是一回事，利不利于女性職業發展是另一回事。這里討論的問題是“孝文化”與女性職業發展的問題。

徐英瑾接著概述了歷史唯物論有關家庭的三條基本原理。他還援引一位日本學者的著作表明，這些原理特別適合中國古代的意識形態研究。然后他簡要分析了漢代儒學思想地位的提升與農業生產方式的聯系。以此作為歷史唯物論可以用于研究中國古代家庭觀的佐證。這些證明是沒有問題的。但是，它只是證明歷史唯物論適宜于研究中國古代家庭觀，由此并不能證明只有歷史唯物論才適合研究儒家的孝文化。“總而言之，只有在歷史唯物論的框架內解讀東亞意識形態史，輔之以經濟史、氣候史、人口史、交通史等方面的最新實證材料，我們才有可能破解一些與儒學相關的重大文化密碼，而不至于使得今人的思想成為古人的傳聲筒。”

徐英瑾有關家庭現狀的分析，不考慮邏輯的話，其基本立場我還是贊同的。我在一些相關研討會上也曾指出，現代生活工作方式對傳統儒家基本觀念提出了致命的挑戰。希望簡單地通過家庭感情的培育，來避免現代生活方式導致的傳統家庭結構的衰敗與危機，這個很困難。家庭結構的變遷，背后有復雜的社會經濟因素，它不是哲學家可以左右的。但是，這不意味著哲學家不可以反思家庭現象。徐英瑾在這里同樣犯了一個關鍵的邏輯錯誤。換個例子可以看得更清楚。哲學家對死亡的思考并不能替人類解決生死問題。從實用角度看，科學在這方面有力得多，正因為近代科技革命，使得人類的平均壽命大大提高，但是哲學家因此就不能思考死亡問題了嗎？

在中西文明深刻碰撞的今天，在中國社會面臨現代轉型的今天，在家庭問題日益尖銳的今天，我們有理由嚴肅對待家的問題。家哲學固然不能取代社會學、政治學、經濟學、人類學對家庭問題的研究，但是，哲學家難道不可以、不應該重新反思家在現代文明視域中的思想地位嗎？《家與孝》這本書在我看來就是這樣一個思想嘗試。它通過接取西方哲學的現象學轉向帶來的思想契機，重溯中國古代“陰陽互補對成”的哲理脈絡，試圖以家與孝為視野，打開一個重新理解儒家、理解中西思想差異乃至重新理解人性的新視角。此書的具體展開路徑，從不同的學理出發，提出不同的視角與可能性，這完全是可能的。但是，站在家哲學的門外，拒斥這是一個嚴肅的哲學問題，這就有點無理取鬧了。如果不是，筆者實在有點難以想象，徐英瑾作為一位崇尚邏輯分析的學者，會在兩篇小文中連續犯如此多的邏輯錯誤。