筆者對于目下中國人文學(xué)術(shù)界有一個(gè)小小的抱怨：真刀實(shí)槍的學(xué)術(shù)交鋒還是比較少。很多時(shí)候同仁們?yōu)榱司S護(hù)私誼，都不愿在公眾面前將學(xué)者之間的真實(shí)分歧講清楚。

正因如此，剛才讀到禮希同君發(fā)表在澎湃新聞“思想市場”欄目的雄文《家與孝：從中國人的生存經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，闡釋一套不同于西方的哲學(xué)》（以下簡稱“禮文”），筆者才感到特別欣喜。這篇文獻(xiàn)顯然是針對該欄目稍早發(fā)表的拙文《當(dāng)一個(gè)哲學(xué)家關(guān)心“家”的問題時(shí)，首先就要放下哲學(xué)的架子》，而拙文又是針對更早之前張祥龍教授的新書序言《“家”是西方哲學(xué)的盲點(diǎn)，中國則有儒家的孝道哲理》（以下簡稱“張文”）。

禮君的文筆磊落干脆，將其與本人的思想分歧表述得很清楚（盡管對本人觀點(diǎn)的不少描述的確是建立在誤解之上的）。筆者非常樂意借澎湃提供的平臺，一面就禮文提出的問題進(jìn)行回應(yīng)，一面繼續(xù)闡發(fā)在前文中未及闡發(fā)的筆者關(guān)于“家”之問題的拙見。

在西方基督教觀點(diǎn)的影響下，西方家庭的核心維度是夫婦關(guān)系。視覺中國 資料

禮文的批評牽涉三個(gè)部分：其一是對于“家”的哲學(xué)的獨(dú)立闡發(fā)，其二是對于現(xiàn)象學(xué)與家之間的關(guān)系的看法，第三是對張祥龍教授的工作的評價(jià)。考慮到第一類問題公共價(jià)值最大，下面也將主要就禮文的這一部分來討論。但筆者在本文中切入“家”的問題的視角，卻和前一篇文章略微不同。我想從男女平權(quán)這個(gè)角度切入，再次就歷史唯物論方法對于探討家庭問題所具有的指導(dǎo)地位進(jìn)行辯護(hù)。

為何要討論男女平權(quán)問題？且先看下面這段鋪墊文字。

筆者在前文中已經(jīng)指出，西方文化的基督教傳統(tǒng)對家庭問題并非高度忽視，實(shí)際上，美國南部的一些“紅脖子”本土白人的家庭價(jià)值觀，可能要比目下不少北上廣的同胞更保守。西方哲學(xué)不愿意發(fā)展出一種特別的“家的哲學(xué)”，一方面是因?yàn)榧彝栴}已經(jīng)在宗教里得到了安頓，一方面也是因?yàn)橄窈诟駹栠@樣的大牌哲學(xué)家更愿意在法權(quán)哲學(xué)的大框架里處理家庭問題。若我們因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)不重視家庭問題就推出西方文化不重視家庭，那么這顯然就犯了“哲學(xué)中心主義”的錯(cuò)誤。其實(shí)，西方哲學(xué)只是西方文化的一個(gè)面相，就對民眾思維的影響而言，宗教所起的作用顯然更大一些。從這個(gè)意義上說，中、西的“家庭觀”差異，本來就不適合從哲學(xué)角度去審視。

若從一個(gè)更寬泛的視角去審視中、西“家庭觀”差異，我們便不難發(fā)現(xiàn)：這實(shí)際上并非“無”與“有”甚或“少”與“多”之間的差異，而應(yīng)當(dāng)是兩種家庭結(jié)構(gòu)觀之間的差異。

具體而言，在西方基督教觀點(diǎn)的影響下，西方家庭的核心維度是夫婦關(guān)系，此關(guān)系往往需要神職人員到場代表神作見證才能成立，而長幼關(guān)系則是相對次要的。而如果禮文提到的張教授的儒家家庭觀第一關(guān)鍵詞是“孝”的話，那么長幼關(guān)系顯然就成了中國式家庭關(guān)系的第一維度。而且，也正因?yàn)榉驄D關(guān)系本身的擔(dān)保具有強(qiáng)烈的非生物性（這當(dāng)然不是說夫婦之間沒有性吸引，而是說夫婦之間本來就沒有血統(tǒng)關(guān)系），所以，西方的黑格爾才能如此順溜地在法權(quán)哲學(xué)的框架內(nèi)處理夫婦關(guān)系。與之相對比，長幼之間天然的血統(tǒng)紐帶則很容易使其具有一個(gè)與冷酷的法權(quán)關(guān)系不同的“親情”面相。這恐怕也是為何張文與禮文一直對“孝文化”情有獨(dú)鐘的道理吧。

重慶大足石刻景區(qū)，石刻《父母恩重經(jīng)變相》宣揚(yáng)孝道思想。長幼關(guān)系顯然成了中國式家庭關(guān)系的第一維度。東方IC 資料

但這里卻冒出一個(gè)問題來：“孝文化”如何安頓男女平權(quán)？

請注意，筆者提到的“男女平權(quán)”，并不是西方學(xué)術(shù)界的某些女性主義者對各種性別不平等現(xiàn)象所做的不分青紅皂白的攻擊（比如指責(zé)大家在行文所涉對象性別不明之時(shí)竟然用“他”而不用“她”），而是對女性相對男性而言較為公平的學(xué)習(xí)、就業(yè)、生活環(huán)境的維護(hù)。盡管從全球范圍看，我國在男女平權(quán)問題方面做得并不算太差（比如與日本職業(yè)婦女相比，中國職業(yè)婦女的職場上升空間其實(shí)更大），但職場強(qiáng)勢方欺凌懷孕、哺乳期女性員工的報(bào)道，依然時(shí)有耳聞。而隨著“二胎化”進(jìn)程的展開，不少優(yōu)秀職業(yè)婦女為了應(yīng)對養(yǎng)育下一代的任務(wù)，最終放棄職場前途的案例，也在逐漸增多。所以，在當(dāng)下的形勢中將男女平權(quán)問題當(dāng)成一個(gè)公共議題提出來，應(yīng)當(dāng)是不會導(dǎo)致什么非議的。

然而，這里凸顯出來的學(xué)理問題卻是：怎樣的家庭結(jié)構(gòu)觀，才可能更好地安頓男女平權(quán)問題？很顯然，在西方式的以夫婦關(guān)系為核心的家庭關(guān)系中，由于妻子一方已被先天賦予了與丈夫同等的權(quán)利，所以對男女平權(quán)問題的表達(dá)也會更為順暢（盡管從實(shí)際歷史的運(yùn)作上看，西方發(fā)達(dá)國家的婦女在政治與經(jīng)濟(jì)權(quán)利上得到全面改善，要等到“二戰(zhàn)”結(jié)束之后才漸漸發(fā)生）。而與之相比較，“孝文化”對于縱向權(quán)威關(guān)系的預(yù)設(shè)，卻在很大程度上會將“妻子”邊緣化——說得更具體一點(diǎn)，在“孝文化”目光的籠罩下，一個(gè)已婚女人最重要的屬性乃是某某的母親、某某的媳婦、某某的女兒，而不是某某的妻子。在這樣的權(quán)力架構(gòu)下，女性自由追求自身職業(yè)前景的空間是變大了還是變小了，恐怕是不言而喻的。

當(dāng)然，女人也好，男人也好，都需要吃飯睡覺，也需要有自己的社交圈，不可能將生命的每一分鐘都留給職場以及孩子。在這種情況下，來自夫婦關(guān)系之外的家庭成員——特別是長輩——的付出就顯得特別寶貴。但這種現(xiàn)象恐怕也不會導(dǎo)致所謂“孝文化”的真正勃興，因?yàn)殚L輩對于孫輩的隔代溺愛非常容易滋生“小公主”與“小皇帝”現(xiàn)象，使得新生一代的自我中心主義的價(jià)值傾向更為明顯。從這個(gè)角度看，只要夫婦平等關(guān)系作為基本的社會實(shí)在被肯定下來，以縱向管制結(jié)構(gòu)為根本動力學(xué)特征的“孝文化”的漸漸淡漠，可能便是一個(gè)不可避免會發(fā)生的歷史趨勢。

關(guān)于上述描述，筆者還想做兩點(diǎn)引申性評論。

第一，夫婦平等關(guān)系的確立，不是西方哲學(xué)“入侵”我們的結(jié)果，而是建國后經(jīng)由“婚姻法”等國家法律肯定下來的基本法律事實(shí)。這樣的法律設(shè)置的積極意義在于：它大大提高了中國婦女的社會、經(jīng)濟(jì)與政治地位，客觀上提高了全民族的物質(zhì)與精神生產(chǎn)力。并且，女性文化水平與職場議價(jià)水平的提高，客觀上也提高了下一代的教育水準(zhǔn)（因?yàn)橄乱淮梢詮哪赣H那里學(xué)到社會上比較新的知識與觀念）。從某種意義上說，夫婦平等關(guān)系的確立雖然在根源上確與基督教文化有關(guān)，但在實(shí)踐上已經(jīng)與中國當(dāng)下的無神論思想環(huán)境完成了“無縫對接”——換言之，我們在中國語境中對于“家”的任何討論，都必須尊重1949年建國以來形成的基本社會狀態(tài)之既有現(xiàn)狀，而不能刻舟求劍地從形成于農(nóng)耕時(shí)代的古代經(jīng)典里去尋找“金律”。

第二，也正因?yàn)閼岩伞胺驄D平等關(guān)系”的正確性是毫無意義的，所以我們必須接受如下推理的有效性：以夫婦關(guān)系為核心的小型家庭結(jié)構(gòu)，是很難成長為古代宗族的樹冠式結(jié)構(gòu)的，所以，要從中培養(yǎng)出符合古代標(biāo)準(zhǔn)的“孝道”意識，恐怕是很困難的。換言之，筆者將一定意義上的“孝道”意識視為具有特定結(jié)構(gòu)的家庭生產(chǎn)方式的“衍生物”——而所有的“衍生物”終歸得依賴其母根才能夠存在，就像所有的毛都必須附著在皮上面一樣。此外，還可以再將一項(xiàng)普遍性結(jié)論套用到與家相關(guān)的空間營建上去：不可否認(rèn)的是，在現(xiàn)代社會中，對于大家庭的空間組建，無論在農(nóng)村中與都市里，都遭遇了巨大困難（在農(nóng)村中，入城務(wù)工人員的大量流動導(dǎo)致了大量“空巢村”出現(xiàn)；而在城市中，昂貴的房價(jià)則使得大家族的聚居非常不具有可操作性）。因此，上述這種與家庭切切相關(guān)的物質(zhì)布局方式的“稀疏化”，最終自然也就難以支撐起濃郁的“孝文化”。

《家庭、私有制和國家的起源》

熟悉馬恩經(jīng)典文獻(xiàn)的讀者應(yīng)當(dāng)發(fā)現(xiàn)，筆者在上面這個(gè)自然段的分析中，已經(jīng)用到了歷史唯物論的三條基本原理。第一，家庭本身首先是作為社會分工的產(chǎn)物而出現(xiàn)的一種生產(chǎn)方式與財(cái)產(chǎn)分割方式，而不是一種情感紐帶（這當(dāng)然不是說家庭中的情感不存在，而是說：對于家庭動力學(xué)機(jī)制的討論若訴諸于“家庭情感”的話，就會迅速失去其解釋力）。這是恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中所表述的基本觀點(diǎn)。第二，關(guān)于家庭的種種情感——包括“孝”——是隨附在特定的生產(chǎn)關(guān)系之上的。沒有相應(yīng)的物質(zhì)運(yùn)動作支撐，這些意識形態(tài)是沒有自身獨(dú)立的歷史的。這是馬克思與恩格斯在其合寫的《德意志意識形態(tài)》中所表述的基本觀點(diǎn)。第三，現(xiàn)代化生產(chǎn)模式的擴(kuò)張具有強(qiáng)烈的非地域性，以及對于特定地域內(nèi)的宗族力量的摧枯拉朽的摧毀性——而與這股力量進(jìn)行任何反方向的斗爭注定是會失敗的，除非我們能夠借助資本主義全球化所開辟的道路，為無產(chǎn)階級的解放制造條件。這是馬恩在其合寫的《共產(chǎn)黨宣言》中表露的觀點(diǎn)。

非常耐人尋味的是，上述歷史唯物論觀點(diǎn)雖然是在大陸環(huán)境內(nèi)成長起來的學(xué)者理當(dāng)耳熟能詳?shù)模P者反而是在讀一些海外學(xué)者對儒學(xué)思想根源的討論中，發(fā)現(xiàn)了貨真價(jià)實(shí)的歷史唯物論思維的影響——盡管相關(guān)作者未必在“文獻(xiàn)”里直接引用馬恩經(jīng)典。

比如，日本女學(xué)者巖澤知子（Tomoko Iwasawa）在其用英文完成的神話學(xué)著作《日本神話中的“靈”這個(gè)概念》（Tama in Japanese Myth）中指出，日本儒學(xué)大師荻生徂徠（1666-1728）的儒學(xué)傳播工作之所以能夠在德川幕府的幫助下做得風(fēng)生水起，客觀上乃是因?yàn)榈麓易逶诮K結(jié)了日本戰(zhàn)國的亂世之后，分封制的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式能使大量勞動力有所安頓，日本國內(nèi)的人心也隨之安定下來。在這樣的情況下，儒家大師對于特定社會等級制度在意識形態(tài)層面上的理想描繪，就與日本人民的所見所聞有著較大的重合度，這也就使得當(dāng)時(shí)日本特定的生產(chǎn)方式與儒學(xué)的意識形態(tài)之間產(chǎn)生了積極的正反饋。而隨著日本人口增多以及社會生產(chǎn)力停滯不前，人口與土地之間的矛盾迅速向階級矛盾方向轉(zhuǎn)化，儒家意識形態(tài)對于現(xiàn)實(shí)的說明力自然開始急劇下降。而這一點(diǎn)，也在客觀上解釋了為何當(dāng)時(shí)日本會興起一些對儒學(xué)的挑戰(zhàn)性意識形態(tài)——比如更強(qiáng)調(diào)日本本土文化本源性的本居宣長（1730-1801）的“國學(xué)”（日本語境的“國學(xué)”與該詞在中國語境中的含義不同，請讀者注意）。

讀完巖澤知子的這段評論，筆者聯(lián)想到：我們沒有理由不將這種歷史唯物論氣息濃郁的描述方式運(yùn)用到對中國古代“意識形態(tài)史”的研究上去。譬如，儒學(xué)思想在漢代的興盛，除了來自官方的大力提攜之外，結(jié)束了秦漢之際亂世的華夏大地繁盛的生育率與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平的提高，也是非常重要的動力（否則，中國社會就無法形成儒家復(fù)雜倫理關(guān)系所依附的宗族關(guān)系）。而東漢末年強(qiáng)大地方宗族勢力的形成，又顯然與特定的經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系有著密切的關(guān)聯(lián)（譬如，某某之所以愿意成為另一個(gè)土地占有者的佃戶或部曲，乃是因?yàn)楹笳吣軒椭罢唠[蔽戶口并由此減輕其經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)）。建立在這種密切經(jīng)濟(jì)共生關(guān)系上的“主公”與“門客”之間的濃厚感情，之所以有時(shí)能夠超越對封建王朝自身的忠誠，其根本的道理，還是因?yàn)樽谧鍍?nèi)部的地域性經(jīng)濟(jì)關(guān)聯(lián)的密集度，要高于特定個(gè)體與國家之間經(jīng)濟(jì)關(guān)聯(lián)的權(quán)重。與之相比較，中國民眾對西域傳來的佛教的興趣，之所以會在政局高度混亂的魏晉南北朝時(shí)代全面提升，恐怕也是因?yàn)楦叨壤硐牖娜寮艺沃刃蛎枋雠c殘酷現(xiàn)實(shí)之間的巨大落差，使得以超越當(dāng)下的極樂世界為精神皈依的佛教思想顯得更具說服力。

總而言之，只有在歷史唯物論的框架內(nèi)解讀東亞意識形態(tài)史，輔之以經(jīng)濟(jì)史、氣候史、人口史、交通史等方面的最新實(shí)證材料，我們才有可能破解一些與儒學(xué)相關(guān)的重大文化密碼，而不至于使得今人的思想成為古人的傳聲筒。

看完歷史，我們再來看現(xiàn)實(shí)。禮文指出，若沒有家庭情感的紐帶作用，原子化的個(gè)體會大量出現(xiàn)，并導(dǎo)致社會的散沙化與不穩(wěn)定。按照前面給出的歷史唯物論的分析模式，這種觀點(diǎn)是明顯的“倒果為因”。毋寧說：家庭情感的淡化，是現(xiàn)代化社會結(jié)構(gòu)物質(zhì)生產(chǎn)分布形式的結(jié)果，而不是其原因。具體而言，中國沿海地區(qū)與內(nèi)地地區(qū)的經(jīng)濟(jì)不平衡，會天然導(dǎo)致落后地區(qū)的勞動力向發(fā)達(dá)地區(qū)移動以取得更好的經(jīng)濟(jì)回報(bào)，中國現(xiàn)代高校的組織形式也天然會導(dǎo)致大批學(xué)子離開家鄉(xiāng)赴外地求學(xué)。上述生產(chǎn)、教育資源的空間分布方式對原始家庭結(jié)構(gòu)的瓦解作用，乃是某種不可避免會發(fā)生的歷史現(xiàn)象。而且，從倫理上說，筆者實(shí)在不理解，僅僅為了維護(hù)傳統(tǒng)的家的溫情，就讓落后地區(qū)的勞工忍受當(dāng)?shù)氐牡凸べY，或讓某些教學(xué)資源不豐富的地區(qū)的學(xué)子放棄去大城市深造的機(jī)會，其合理性究竟體現(xiàn)在何處？反過來說，只要上述所說的產(chǎn)業(yè)布局與教育資源布局的問題客觀存在，大批中國家庭各自成員之間分離的現(xiàn)狀，恐怕也不會有什么大的改變。

筆者這么說，并不是說我們要任憑“家”意識的淡化而無所作為。實(shí)際上，對抗散沙化社會的最佳方案，還是通過特定的生產(chǎn)組織方式構(gòu)成新的“家”，而并非一定要以血統(tǒng)論親疏。我們可別忘了，即使在交通條件如此落后的三國時(shí)代，劉備集團(tuán)的核心干將——關(guān)羽、張飛、諸葛亮、趙云等——可是沒有一個(gè)姓“劉”的。而在現(xiàn)代條件下，來自天南海北的志同道合者通過合作創(chuàng)業(yè)來凝聚“家”的感情，不僅在觀念上是不難設(shè)想的，在實(shí)踐中也已經(jīng)有了很多成功案例。不過，即使在這種情況下，筆者也很難理解為何“孝”一定要作為一種特別值得提倡的情感而被肯定下來（很顯然，在企業(yè)文化中最值得凸顯的價(jià)值，是對企業(yè)自身的“忠”，而不是“孝”，因?yàn)楣蛡蛘吲c被雇傭者在人格上是平等的）。而且，即使在傳統(tǒng)的家庭倫理范圍內(nèi)，我也不理解為何子女對老人不孝順，要比丈夫毆打妻子或父母棄嬰更為可惡（而筆者本人的倫理直觀是：這些行為都很可惡，因此它們都應(yīng)當(dāng)被一視同仁地反對）。從這個(gè)意義上，筆者雖然不在實(shí)踐的層面反對“孝”，卻依然對一種全面凸顯“孝”的家庭哲學(xué)的價(jià)值表示保留。

正如本文開頭所指出的，除了在是否運(yùn)用歷史唯物論作為切入家庭問題的基本理論框架方面，禮文與筆者有分歧之外，禮文在對于“現(xiàn)象學(xué)”的理解上也與筆者有分歧。

這里面當(dāng)然牽涉很多因?yàn)閷W(xué)術(shù)背景不同而導(dǎo)致的傳播學(xué)誤解。比如，當(dāng)筆者認(rèn)為“不可錯(cuò)性”是現(xiàn)象學(xué)直觀所把握到的本質(zhì)物所具有的重要特征的時(shí)候，這個(gè)“不可錯(cuò)性”的術(shù)語是借自英美認(rèn)識論的行話——它本指在笛卡爾式的反思中無法被懷疑的可被明證之物，不是自然科學(xué)意義上的“不可錯(cuò)性”。所以，筆者并沒有犯下禮文所指控的混淆“嚴(yán)格科學(xué)”與“精密科學(xué)”的錯(cuò)誤。順便說一句，利用英美認(rèn)識論的行話來重新解讀胡塞爾，是當(dāng)下西方英語哲學(xué)的一個(gè)新趨勢，筆者只是搭了順風(fēng)車而已，盡管這種做法會讓不熟悉英美哲學(xué)理路的同行有些困惑。

此外，也正是因?yàn)閷Α氨举|(zhì)直觀”方法在胡塞爾方法論體系中地位的看重，筆者才會對“孝”的普遍性有所懷疑。禮文指出，只要有父母就有孝，因此，“孝”是普遍現(xiàn)象——這其實(shí)是一個(gè)非常奇怪的斷言。歷史上不孝順的子女何止千萬，而且在倫理規(guī)則上不肯定孝道的文化共同體恐怕也是存在的（比如，一些部落就將沒有生產(chǎn)力的老人趕出部落，不管其生死）。將“孝”看成是一種經(jīng)驗(yàn)的人類學(xué)現(xiàn)象，顯然更為合適，也更容易使這種處理方式與歷史唯物論的大框架彼此接續(xù)。與之相比較，像“紅色是一種顏色”這樣的判斷則更適合成為標(biāo)準(zhǔn)現(xiàn)象學(xué)的直觀對象，因?yàn)檫@類判斷的普遍性是能夠得到“想象力的自由變更”之程序的考驗(yàn)的。

同時(shí)，當(dāng)筆者說標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)象學(xué)家——這當(dāng)然就是指胡塞爾——在彌合“思”與“看”之間的鴻溝的時(shí)候，筆者的真實(shí)含義是：胡塞爾試圖通過內(nèi)直觀的方式為柏拉圖主義所說的“理念”提供可明證性的基礎(chǔ)。但同時(shí)需要指出的是，胡塞爾的數(shù)學(xué)與邏輯背景，使他特別關(guān)注那些與邏輯判斷相關(guān)的理念的明證基礎(chǔ)，并高度警惕他的學(xué)生們（特別是海德格爾）在純粹的現(xiàn)象學(xué)研究中滲入“人類學(xué)雜質(zhì)”。勿需隱瞞的是，筆者對于胡塞爾的這種態(tài)度，的確是抱有一定的同情心的。因?yàn)樵诠P者看來，一種過于泛化的現(xiàn)象學(xué)可能會使現(xiàn)象學(xué)越來越“外在主義化”而失去與其他哲學(xué)流派進(jìn)行競爭的優(yōu)勢。比如，就對于幾何學(xué)的直觀基礎(chǔ)的研究而言，馬克思主義的研究固然沒有胡塞爾精深（而且我也看不出馬克思本人是否會對此類問題有興趣），但若要對家庭情感產(chǎn)生的動力學(xué)機(jī)制進(jìn)行說明，我還是能夠下這么一個(gè)斷言的：除了或隱或顯地預(yù)設(shè)歷史唯物論的理論框架（或與之精神相似的某種理論代用品）之外，我們其實(shí)是沒有什么別的出路可走的。

最后要指出的一個(gè)問題是：筆者的前一篇文章是針對澎湃新聞發(fā)布的“張文”生發(fā)的，而不是針對張老師撰寫的《家與孝》全書。禮文認(rèn)為我必須讀過一位學(xué)者的大量著作才能對其發(fā)表言論。當(dāng)然，這里的知識論問題是：禮君與我沒有私下交往，怎么就知道我沒有讀過張老師除了《家與孝》之外的其他重要著作呢？第二，這里又牽涉一個(gè)“閱讀責(zé)任歸屬”問題。譬如，一位學(xué)者發(fā)表一篇文章，是不是所有批評者必須讀過他的所有著作才能發(fā)表評論呢？我們知道，在當(dāng)前國際上盛行的匿名審稿制度中，這樣的要求恐怕是不被接受的，因?yàn)檫@會在客觀上使得“匿名”二字形同虛設(shè)。因此，我個(gè)人認(rèn)為每一位學(xué)者是有責(zé)任在一篇篇幅特定的文章中將自己的觀點(diǎn)說清楚的，而別人也有權(quán)僅僅就這篇文章中他的表述，與之展開爭辯。順便說一句，本文的很多觀點(diǎn)，也會在即將出版的拙著《唯物論者何以言規(guī)范？——一種從分析形而上學(xué)到信息技術(shù)的跨學(xué)科研究》中得到更為系統(tǒng)的闡發(fā)。但我絕不會要求讀者們?nèi)ハ热プx完那本書，再來理解本文的觀點(diǎn)。