編者按：河北社科院哲學研究所李洪衛研究員的新著《王陽明身心哲學研究——基于身心整體的生命養成》2021年9月在上海三聯書店出版。據作者序言稱，該書的前身是他的博士論文，從立題到最后正式出版歷經了近十八年的時間，書的內容也發生了較大變化，同時該書不僅討論了有關陽明學的相關論題，還廣及中西哲學比較等較多領域。上海財經大學哲學系吳曉番副教授與李洪衛研究員師出同門，但各自研究重心不同，他在閱讀之后，就該書核心立意及相關問題與李洪衛進行了書面對話?，F將該對話發表，以饗讀者。

《王陽明身心哲學研究——基于身心整體的生命養成》，李洪衛著，上海三聯書店，2021年9月版

吳曉番：你的中國哲學研究一直聚焦心性之學的領域。你博士論文做的是《論王陽明的身心觀》（2007年完成），后來的《良知與正義》（上海三聯書店，2014年）和《人文理性與政治秩序》（上海古籍出版社，2016年）兩本著作，都與心性之學密切相關。你似乎對于“內圣”開出“外王”的問題情有獨鐘，而這個進路又是心性之學在當下最受質疑的方面，你自己怎么看？

李洪衛：以這個問題開篇十分具有挑戰性。這個問題雖然不是直接來自本書，但是與本書的內涵確實不無關聯，如果和前面兩本書結合起來看，不能不引起相關的聯想甚至質疑。

過去，我們有一種說法叫“老內圣開不出新外王”（這個觀點大約流行于上世紀八十年代到九十年代中后期），其中蘊含著對現代新儒家（尤其是或主要是心性學派）“返本開新說”的嚴重疑慮，我個人也對這種關切抱有同情的理解。如果就這個問題展開來講，我個人有兩點看法：

第一，從我個人思考的重心看，我把儒家內圣之學看作是儒學的精髓和核心，這個內圣之學是個人的身心之學，這也是我研究王陽明身心哲學的基本指向。我認為，從孔孟到宋明儒學中尤其是心學一系的工夫論和境界論（當然基于他們的身心實證）是儒家所提出的求道或個體安身立命的核心內容，是為我們今天仍然能夠汲取營養的思想寶藏和實踐智慧之所在。這里特別值得一提的也可能是極富爭議的地方，從宋儒開始尤其是到王陽明，身心之學開啟了儒釋道三教會通的閘門，而這也正是為當時正統儒家乃至于今天部分學者所詬病之所在，包括所謂王學末流的提法等等，當然，陽明仍然是儒家而非其他學派。

我認為，心性儒學的核心是它的工夫論和境界論，它其實具有開放性、個體性和生命實踐性的特征，從個體生命涵養的角度說，它也能夠面對西方思想的拷問并向不同宗教中的個體修養方式開放。從當代世界的發展趨勢來看，首先現代性價值文明已經成為人類共同的價值選擇，其次，就個體安身立命的選擇來說，基于不同文化背景下的生命涵養路徑都是可以放在一起競爭和選擇的。心性之學的路徑其實也有其普遍性可以溝通，它在不同層面具有特別的溝通性的基因，這是我對儒學中內圣之學或身心之學的看法。

第二，我個人并不贊同儒家在傳統社會發展出來的所謂的“外王學”。如果要以我個人的理解，我會把內圣和外王切割開來，或者說切除“外王學”部分。這里又有雙重蘊涵，一則是內圣之學從身心之學的角度有個體生命涵養的普遍性，這是它在今天值得繼續探索和開發的基本原因；二則是從深層探索，它還具有將個體挺立的先驗價值根據，這在傳統儒學是稀有的元素，即儒學中的心學一系由于它基于個人生命體驗而對天道的深層開發有構成個人尊嚴證成的可能性，這也是我長期致力于此的原因之一。

但是，我這種切除或切割性理解并不妨礙我對牟宗三先生提出的“良知坎陷說”秉持同情甚至認同的理解，這似乎有些矛盾，其實也不矛盾。因為我把牟宗三的“良知坎陷說”看作是一種思維方式及其轉換，這正是對傳統儒家所秉持但其實根本無法實現的道德理性統治的根本性轉換。牟宗三一方面肯定，在傳統社會中儒家基于道德理想主義所作的傳承道統和試圖引導政治統治方上的努力，但是同時也清醒地認識到這種基于個體道德修養的直通模式是完全不可行的。直通是傳統社會的道德理想，但是最終困限于帝王打天下坐天下的思想格局和統治格局，與“天下人之天下”的道德理想背道而馳。它其實只是作為一種治道而存在，無法證成其政治合法性，即無政道可言，或者說傳統社會的“政道”（天道合法性）已經失效，無論從治理的有效性還是基于現代觀念的判斷皆是如此。牟宗三所理解的中國傳統政治的現代轉換是從道德理性的圓滿性即德性的直接展開完成一個轉折，要通過自我否定的方式將被道德理性埋倒的分解的知性（科學）和被家族或家國格局籠罩的“個體之對等和對立”（民主）呈現出來，這個“對立”即“對待”也就是梁漱溟所說的在傳統社會中被忽略的“個體”或“個體性”。道德理性之所謂“埋倒”其實是傳統社會的君主王權將道德價值壟斷所致，即黑格爾所說的“大實體”的籠罩性，道德理性徒有其表無法真正實現，因此這種方式不可行，必須轉向科學的知性思維和個體對待并立思維的展開，這是一種思維方式的轉變。

揆諸牟宗三的思想根據和旨趣，主要還是在凸顯或強調從傳統到現代的思維方式和價值觀念的轉換，是一種政治理念的改變，但是這種改變基于一種深層的思維方式和格局的調整。人們對這個問題的誤解可能出于兩種，或者是不能理解這是一種思維方式的轉變，在這一點上很容易產生曲解，仍然認為這是從觀念向制度的對接；或者認為這是回歸傳統，從這兩面說都存在著思想的誤讀。牟宗三這種自我否定性的轉折絕不是一種妥協更不是延續，而是抓住了傳統思維方式中理想主義的根基及其潛在的問題，它既不是關于“內圣外王”的完全的揚棄，也不是一種切割式的拋棄，而是一種通過思維方式和思想模式的自我革命的現代轉換，這里面的蘊義甚深，并非人們想象得那么簡單。

具體到你上面提到的兩本書，我的思考大體是這樣的：第一，我的確有將良知與正義（現代性意義上的政治理念）直接勾連的考慮，就這一點說，我與牟宗三不同，這個不同源于問題意識的不同。他是從總體思維方式轉換層面的考量，而我是從良知作為道德情感判斷的社會功能入手，問題意識的出發點不在一個層次上，他的更高；第二，我的看法與傳統的“直通”自然也是完全不同的，不涉及從道德修養到政治治理的轉進，而是重在探尋“公共理性”的道德基礎和根據，以及公共理性中的道德感及其實現機理。如果再往上溯則關乎良知之于個體內在的先驗屬性以確定個體的自由平等價值，這也是中國傳統思想一直乏于論證的（吳經熊先生是此論證的先驅，但是未曾充分展開），這也就是后面要談到的與天道以及自由意志等問題的相關性，這是我在其中試圖呈現的兩個問題。但是那本書是十分簡略的，也可以說只是我個人思想的一個提綱。僅就個體的自由平等言，這是我在《良知與正義——正義的儒學道德基礎初探》一書中的主要論旨，但是這本書的標題很容易讓人產生誤解或誤讀，這是一個問題。我寫作《良知與正義——正義的儒學道德基礎初探》，有兩個潛在的對話者，一個是已故的著名經濟學家楊小凱先生，另一個是大陸新儒家蔣慶先生。楊小凱最早提出，在歐美國家的政治和社會秩序的根基中，上帝發揮了個體之間博弈的道德仲裁者的功能，而孔子作為具體的個人，有其現實利益，無法成為超越的裁決者，這一點我是同意的。但是，我們從現代社會中公共輿論的形成、英美判例法中的陪審團制度等都能發現個體良知的發用；同時現代社會中公共理性的呈現也有羅爾斯所強調的“道德感”的發揮及其基礎性作用，但是，這些內容并沒有在那本書中充分展開，而是集中于第一個問題（自由平等論證）及其相關的哲學討論，尤其是更多涉及的是個體的道德能力及其實現，而不是群體在公共理性實現中的道德感的呈現，所謂論證也不過是其中一篇關于“中國自然法建構”的內容。從良知的現實發用和構成社會公共認知的道德基礎言，若干不同思想傾向的經濟學家都表達了共同的或相近的看法，譬如張維迎曾經強調的“天理”，即以理性和情感展現的“自然法”等內容。

從和蔣慶先生的對話說，其實是試圖確認或厘清對“天道”的不同認識。蔣慶的天道觀從公羊學而來，他自己認為這也是《周易》所呈現的思想，即天道的陰陽結構說，有鑒于此提出他的現實社會秩序和政治秩序論證的先驗根據，我和他思想最大的不同是關于人是否平等的觀念。我的觀點不是從內圣中開出外王，而是由個體德性的先天性確認個人的平等觀念，同時由個人才具的不均衡確認現實世界中市場化的分工和分配原理，這是一個平等與“不平等”二元一體的認識架構。我曾在不同著作或論文中反復引用托克維爾在《論美國的民主》中強調的人的平等的論斷，他是將此作為當時的美國與法國相區別的一個前提條件來看待的。托克維爾在當代中國有被看作保守主義思想家的一面，基于托克維爾的經典文本，這一點似乎也不難理解，但是這也很容易產生一些可能的誤讀，這是我始終反復強調的一點。

吳曉番：你的博士論文是《王陽明的身心觀》，到今年出版的《王陽明身心哲學研究——基于身心整體的生命養成》一書，時隔近二十年？請問這二者之間的關系如何？有何一以貫之的東西？有什么轉進和重構的東西？你的王陽明研究特點是什么？討論陽明的身心問題，有從認知問題著手，有從本體問題著手，有從工夫問題著手。能否介紹一下陽明在身心問題上的主要觀點？

李洪衛：我的博士論文立題在2003年，完成于2007年。我是基于個人的思想轉向而從事哲學研究的，這個轉向的根基源于我曾長達十年的思想摸索，即從碩士畢業論文作國際政治問題研究（1992年）到轉而從事哲學研究（2002年）。這個轉向和論文選題都跟我個人十年經歷和思考有關，就是對生命問題的探索，從出入佛老到在儒家心學中也發現相似的思想線索；當然，心學又有不同于佛老之入世的品格，而研究周期的延長和中間參與其他幾項研究有關。我最初試圖選擇牟宗三或馮友蘭作為我博士論文的研究對象，我的哲學入門是通過閱讀他們的著作得以“脫毛”（恩格斯語）的，但是當時被導師高瑞泉教授否定了，后來我提出研究王陽明，他居然同意了，其實這也是我最心儀的研究對象。這本書從當時選題到今天出版，如果有一個始終如一的考量，那就是“生命安頓”和“變化氣質”這兩個問題，我把它看作是一個問題，即“身心之學”而非“口耳之學”。從這個角度入手看，王陽明是儒家之中最恰切的研究對象，沒有第二人。他通過門人編輯的《傳習錄》保留了心學家中最多的個人生命體驗和教學的方法，當然，還有書信等資料。其實，作為對心學的思考，沒有個人和研究對象之間的心靈冥契，有些問題還是無法體認和解決的，當然，豐富的材料從論證的角度還是必要的。所以，陽明既是近世以來最重要的儒家，也是最重要的心學大師，同時又有豐富的資料保存，這是研究者的幸事。我研究的起點雖然是從個人思考出發的，后面的理路還是一種“研究”而不是個人的身心體證，但是也的確融匯了個人多年的解悟在內。

你的問題中關于認知問題、工夫問題和本體問題其實在我的書中都有不同程度的體現。需要說明的是，我最初確定的選題是“身心與體知”，試圖以此為中心來把握王陽明的身心關系和修養工夫及其境界，顯然，“體知”的概念受到了杜維明先生相關論述的影響和啟發，我在這方面作了較多的研究準備。因為郁振華教授是國內研究“默會認識論”最早或最早之一的學者，我們彼此也偶有一些討論或共同的關注，這也是儒釋道尤其是佛老門內思想或修證的精髓之所在。我個人在前面所說的十年曾經浸淫佛老，時非一日，所以對這個問題感觸較多，也試圖就此做一發揮。但是，由于這本書完成周期拉得太長了，導致研究的連續性和重心在某些偶然性中產生轉移，所以我最后自己也很奇怪的是，“體知”的問題比較完整呈現出來的僅僅成了書中的一節了，另外在最后一章中略有展開。最后一章原本是這本著作的導論中的內容，從中還可以大體看出關于儒家“德性之知”的默識體認曾經是我關注的重點，但是有的內容我感覺到時過境遷或來不及完整表述就在后期的整理中刪除了，因此“認識論”或“廣義認識論”本來是這本書的一個中心問題，后來在成型的著作中反而隱而不彰了。如果歸納一下，從我寫作開始到完成本書始終如一的問題是身心關系和自由意志問題，因為自由意志是你特別指出要討論的一個問題，我這里集中闡述一下關于身心關系的內容。

身心關系問題是一個老問題，無論是從西方哲學的古代時期，還是從笛卡爾身心二元論一直到今天的各種學術流派，這個問題一直是西方哲學的中心問題之一。這個問題在中國哲學和思想史中也是核心命題之一，譬如身心關系、形神關系就是哲學史中的重要問題，也一直受到研究中國哲學史的學者們的關注。但是，就現代儒學家來說，他們并沒有就此做出特別的或專門的論述。從歷史背景看，他們集中關注的是一些更大的歷史性課題，譬如牟宗三對道德理性主義和道德理想主義的闡發以及由此展開的分系說，分系是從“心體與性體”的關系考量的，但是并沒有糾纏于身心層面的細節；馮友蘭對理學的重建，也是從理概念的傳統與走向現代的融通（對傳統的“理”作哲學分析）入手的，這里面都滲透著中西會通的歷史蘊涵，雖然都有精細的概念的分析，但還不是專題的研討。當代對身心問題研究產生了較大影響的是臺灣清華大學楊儒賓先生的“儒家身體觀”。他的研究并沒有將心學家單獨拿出來，而是首先從早期儒家開始，把孟子一派和荀子一派乃至于道家都做了系統的分析，并延展及宋明儒家的思想。雖然在此之前以及后續都有身心、心氣關系的研究，譬如日本學者始終的探討，但是楊儒賓的研究仍然具有一定的開創性意義。據我個人理解，他的側重點是對“身體內涵”和“身體修飭”之間的交互考察，這里面也有臺灣學者的某些研究共性，譬如對“修形”（身體美學，如陳昭英教授等）層面的重視等等。我自己關注的重心是心與身的內在關系和同一性，這個問題最后會延展到個體道德行為的可能性（以“知行合一”命題為重點），我認為這是陽明學的中心課題，也是我自己研究的重點。

我舉一個例子說明該問題的意義。陽明說“知覺是心”，即“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也?！蓖蹶柮鬟@個說法既不是講“良知”，也不是講“覺知”，也與從孟子以來區分“大體”“小體”導致的多從道德理性與感覺欲望對峙的角度理解“心”不同，這就是從身心的一體性和同一性來論說的，心的活動性、能動性、知覺性反映了身體與心靈的統一性。反過來從修養工夫和哲學考察來看就有幾個層面的問題需要注意：第一，從修養來說，還是要從“心”出發，這本身是思想意識、道德意識的起點，從其本體即孟子的“盡心”處看，這也是良知端緒和本體共同所在的地方；第二，身體和心靈之間存在著互動性，即孟子所謂“志壹動氣，氣壹動志”。我在文中一節的標題就叫“志氣相依與通達”，是從心與氣的相互作用層面展開的，即從陽明來說，“立志”就是身心變化的起點，也是最終歸宿?？鬃诱f“吾欲仁，斯仁至矣”（《里仁》），這里面就包含兩個信息，一則是“欲仁”即道德良知的內在和發用一體相關，一則是起心動念即是善惡分途，所以立志最重要，這是儒家的不二法門。同時，立志就是心氣的聯結，立志本身就有定心定氣的功能，同時最終實現身心的圓融，這一點也是我在書中特別強調的；第三，“誠”是本體，“誠”又是工夫，誠身與誠意是一回事，在這個層面上說，意不是蕺山所說的“本體”，它還是本體以下的具體性存在，是心氣的統一性存在；第四，從境界上說，心氣最終會通達，此之謂“仁者渾然與物同體”或“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”，這個“己”是橫渠所謂的“大心”，即打開的自己。在這個意義上我們才可以重新理解古人所說的“感通”，在這里才能真正理解陽明所說的“知覺是心”，才能明白“寂然不動，感而遂通天下”，才能明白陽明以及牟宗三所說的“感應之幾”的討論，這里面都離不開“身心一體性”的關切以及“氣”的中介性。由此也才能理解我在書中重新探討的一個重要問題，即為明道和陽明所肯定但是為牟宗三和唐君毅二先生所否定的“生之謂性”的來源。我們從這里才能理解“變化氣質”和陽明以及周敦頤等所提到的各種“境界”是有根據的，也是能達到的，這里可以舉一個例子說明一下?！皾M街都是圣人”是一個聚訟紛紜的話題，我根據文本和從變化氣質的角度論證，不是“滿街人都是圣人”，而是“看滿街人都是圣人”，因為陽明的門人氣質變化而發生了心理和認識態度的升華所致，諸如此類，都是需要從身心關系的一體轉變考察的。

吳曉番：我注意到，你在討論身心問題的時候，不僅討論從儒家脈絡中的陽明的身心觀，同時也注意到在不同的學術脈絡中的身心問題？能具體介紹嗎？

李洪衛：從對這項課題的準備工作來說，我其實閱讀佛老思想較多，尤其是以佛教和印度哲學的材料為最，這是一個方面；另一個方面也曾經大量閱讀了西方哲學家就該問題在當代的不同論述，也研究了一些心理學哲學的材料，但是后來發現追蹤這個問題是一個十分艱難的過程，諸如身心二元論、一元論、副現象論、行為主義以及直到晚近麥克道威爾等人的研究十分龐雜，我最后也沒有得出一個和我自己研究直接相關的明確的結論，干脆就舍棄了。我在心氣關系的討論中，除了對臺灣地區學者的關注外，少量地摘引了部分日本學者的研究，為了補充論證也只是相當少地引述了古代中醫學家的思想。但是我對美國“實用主義”（我一直覺得這個術語的翻譯是否應該有再討論一下的必要，我個人傾向于原來的“實驗主義”或叫“實效主義”也可，這里暫且不論）傾注了很多關注。我一直對詹姆斯感興趣，我就他的《宗教經驗之種種》做了大篇幅的讀書筆記，雖然這里幾乎只字未提。我試圖從詹姆斯的《徹底的經驗主義》導出他的意識場與物理場的連續性，從叔本華那里也是一樣，也是企圖指出他對于世界從自然界到人類意志之間的連續統觀念，當然這里并不是要說人類與自然界（物質和生物世界）不存在根本性差異，也不是談一種泛有機論，而是強調在初階和萬物一體的高階都能看到人類世界與外部世界之間的整體性。我通過引述胡塞爾現象學以及倪梁康教授等相關著作以及羅嘉昌先生的著作試圖說明，身心對立表層之下的深層結構，這也是和現象學家最近關注佛教義理尤其是唯識學有同道的關切。羅嘉昌先生的“關系實在論”是我多年關注的一個學術方向，并不是要去說明身心之間的關系，而是要解釋世界自身的結構原理，而身心關系只是其中的組成部分。

吳曉番：你的論著有專門談論到自由意志問題，這也是傳統思想認為中西哲學的重要差別之處。我們注意到在你的論著上編（應該是博士論文的原型）比較少出現“自由意志”這個概念（大概六處），但在下編部分大量出現“自由意志”這個概念（近五十處），請問這是否意味著你對陽明解釋的差別？你的論著中除了“自由意志”這一核心觀念之外，還有一個屢屢提及的觀念，那就是“天道”觀念。你最近有很多文章都在呼吁重建傳統的“天道”觀念，討論身心哲學，涉及天道問題，請問二者如何貫通？

李洪衛：“自由意志”是我迄今最為重視的問題或最為重視的問題之一。你注意到現在本書的面目中上編主要是對王陽明思想的梳理，尤其是修養工夫等方面，而自由意志的討論則基本出現在下編，其實這是一個編排的問題，我在博士論文的原稿中對這兩個方面都已經有所觸及。我的博士論文原來的目錄中在緒論部分有三節，分別是身心關系、知行合一與自由意志以及認知與體知。這些內容我后來是這樣安排的：身心關系的大部分內容我放在了現在本書的最后一章，“知行合一與自由意志”的內容我放在了《良知與正義——正義的儒學道德基礎初探》中，而“認知與體知”的主要內容因為在當時沒有充分展開，在今天已經大部分成了大家的共識，我就基本放棄了。所以，自由意志問題是我始終與本書的寫作一體的，是它內在的思想構成元素之一。在原博士論文中還有第三章也涉及到相關內容，即真知是“好”是“誠”，良知是“能”，良知具有自我裁斷能力－能知處和自我行動能力－能行處，還有孔子論“直”的問題，這些內容都是原來博士論文中的內容，我也放在了《良知與正義——正義的儒學道德基礎初探》之中，其實這構成了那本書的最核心的部分。但是那些內容由于和斯多亞學派、羅爾斯研究以及其他一些內容交織在一起，它的特色反而可能被淹沒了，我在目前這本書中只是將良知的能知能行通過引述的方式作了簡短的介紹。王陽明在《大學問》以及其他地方都曾經強調，人的行動如果沒有私欲參雜即能達到“萬物一體”，而達到“萬物一體”境界則可以直行（所以他的“一念發動”不是如王夫之所認為的“以知銷行”等等），這是他知行合一的重要內容之一，這都是我研究陽明知行合一的重要議題，也是我認為可以與康德自由意志以及當代對自由意志問題討論能夠聯系起來的關節點。

我從陽明的知行合一考察自由意志問題是基于思考道德行動的可能性出發的，按照本書中引用的羅素批評康德的思想也是出于這一點。羅素批評康德說，當康德說“你應該”時，他的意思包含了“你能夠”，這是羅素的批評，即他認為康德取消了道德認知與道德行動之間的距離，這里的批評是合理的。而二十世紀西方哲學進入實證主義和行為主義的歷史階段之后，經驗主義的思維底色導致大家將該問題焦點聚集到“責任”問題上，這是一個很好的轉向，但是同時在大部分哲學家那里其實意味著康德的“自由意志”成為不現實的問題，那么牟宗三根據康德所提出的“智的直覺”當然更不可能，我試圖從陽明思想角度提出一些相應的看法，以期對此做出一些補充或校正。我特別強調這是王陽明以及宋明儒者乃至于先秦思孟學派思想家基于個人生命經驗的考量，而不是從思辨或想象中得出的任何結論。我個人認為，自由意志問題是哲學最核心的問題，也是哲學思想的出發點和歸宿。今天有很多學者都把目光聚焦于道德行動上來，將心靈哲學、行動哲學與儒學貫通思考是一件十分有意義的研究工作，我在書中討論到的一些中國學者有一種中西會通的自覺。而在關于西方哲學家自由意志的討論中，我也試圖將這個問題通過對近代以來直到當代哲學界（相容論、半相容論和自由論者）的思想貫通考察，尋求與中國哲學尤其是陽明心學的內在關聯，顯然這項工作的展開將是一個持久的過程。當然，這里并不試圖無限擴大陽明心學的意義，畢竟他的思想還是基于個人生命經驗的思想，不是專門的和全面的哲學思考，不像康德那樣，除了三大批判，還有對現實世界中法權等問題的論述，這樣理解和把握自由意志會更加全面，這也是我個人后面希望轉向實踐哲學的動力之一。

關于“天道”問題是這樣的?！疤斓馈备拍畹拇_是我關注的焦點之一，因為我一直認為這是中國哲學的根基，但是不同學派對它的詮釋差異較大。就我自己的理解，我把它看成是個體道德的內在性與宇宙普遍性的相互溝通與展現，所以我一直關注古希臘斯多亞學派的思想。這是西方古代自然法的源頭，它與近代以自然狀態展開的“自然法”不同。前者是以個體分有“理性”為標志的，我認為它與中國哲學尤其是心學一系有密切的聯系和可比較性，也是我論證人類自由平等論據之一；另一個論據是基于康德的自由意志和中國心性論中天道在超越性層面的一致性，這個一致性即統一到個體自身，這也是我肯定牟宗三“內在超越”而與其他學者意見有所差異的地方，上述兩個論據其實本質為一。當然，我對天道的強調核心并不限于此。因為天道在傳統社會一直到今天是一個“被詮釋”甚至被利用的概念，它很容易產生被時代固化的問題，但是它的確又是中國哲學的核心概念，對它的重新理解與詮釋可以賦予它新的意義（當然這不是我試圖作“無中生有”的工夫），是我建構當代中國“公共理性”的思想根據之一，另一個根據是良知和自由意志，所以我會繼續申論相關問題。

吳曉番：你的論著除了大量的對于當代哲學問題的回應之外，還有很多與現代新儒家人物如牟宗三及其弟子的某些解釋的商榷。請問你對于陽明思想的闡釋與牟宗三觀點的異同。我們知道，從師承來說，你也屬于“金馮學脈”，特別是與馮契先生開啟的“廣義認識論”譜系密切相關。你的王陽明研究與馮契學派中的王陽明研究有何關系？

李洪衛：這個問題很有意思，值得展開一下。我在序言里面已經大體說明了自己的學術宗旨，即從總體上說是傾向于現代新儒家思想的，同時與自己的學術宗脈即“金馮學派”也有師承和傳續。就本書中和牟宗三、唐君毅的討論說，我是僅僅圍繞“生之謂性”這一個問題展開的，其他問題我基本上和他們沒有大的分歧。僅就這個問題而言，牟宗三和唐君毅二先生秉持道德理想主義的立場，將告子看作是自然主義的，是和孟子直接對立的，但是程明道和王陽明又在很多地方肯定了“生之謂性”，導致牟宗三在這一點上對王陽明作了相當嚴厲的批評，我個人認為這是一個思想上的誤解。誤解的原因在于這是一個身心實證的具體反映，牟宗三和唐君毅先生在這一點上缺乏這樣的身心經驗，同時基于道德理性主義和理想主義的立場就對陽明做出了嚴格的分析和批評。我強調陽明的“身心體證”是想說明，“生之謂性”是一種生命涵養境界基礎上的判斷，不是一個哲學思辨意義上的闡釋，就如同陽明晚年“四句教”一樣，從此觀之，才能得出更合適的理解與詮釋。

我在本書中除了引征牟宗三、唐君毅等先生的論說，還引用了與他們思想相近的一些學者的觀點，譬如黃俊杰、楊儒賓等先生的看法，同時我也引用了牟宗三先生弟子如李明輝、林月惠等學者的觀點，但是我和他們大體不存在學術爭鳴的情況，大多是就相關問題的展開說明或輔助論證，這里特別值得一提的是李明輝先生的一些觀點，他也是海內外最早關注波拉尼思想的學者之一。我在本書的結尾處較多引征了李明輝的一些看法，值得注意的是他關于理性與情感關系的討論。我前面說到，體知曾經是我試圖展開論述的一個方向，雖然后來重心作了轉移，但是我還是在最后試圖結合理性和情感關系的提出將此作為一個問題拋出來，這個問題比自由意志問題更加難解，也是當前學術界關注的焦點。黃進興先生曾經指出，現代新儒家援引孟子其實不應該和康德結合，更應該和蘇格蘭情感論者聯系在一起，和康德聯結可能是一個誤會，尤其是從他的形式主義的論斷看。

我個人認為，將儒家哲學尤其是心性論的儒家和康德做出聯系和比較還是十分恰切的，聯結點就是個體的“道德意識”（康德用“道德意志”，其中包含了道德意識和意志雙重內涵）。牟宗三在《心體與性體》中有一個基礎論點即心可以上下其講，這是大家經常提到的。他的心主要是從道德意識和道德情感兩個維度展開的，上提即到儒家天道的普遍性，普遍性又是流行，而不是抽象的道德法則，這是儒家與康德的差異之處。宋明儒家包括王陽明在內，他們的證悟境界可以對此做出對應的解釋，而不是否定牟宗三的理解。道德意識本身又具有情感的一般特征，這也是可能受到追問的原因，這也是當下大陸儒學開始思考的問題，即如何重新思考理性與情感的關系問題。如果說原始儒家中沒有像宋明儒家那樣強調“理”或“天理”（其實這是程朱理學的特性，心學恰恰不是這種抽象論，牟宗三強調“即存有即活動”即此意），二者是不是彼此沖突的，這也是當下大陸儒學內部思想分歧的焦點之一，包括當下對牟宗三“內在超越”的批評性解釋等等。從上述對牟宗三思想的簡單介紹，可以看出他討論中國哲學已經超越了理性與感性的二元對立，這個問題還有很多展開的空間，這里就不多說了。

關于我個人思想與“金馮學派”中陽明學研究的關系，我做一個簡單回答。金馮學派有兩個顯著的思想特點，一個是現代性的價值申訴，一個是“廣義認識論”，我在這兩點上都是與他們息息相通的。馮契先生的中國哲學史書寫基本上是以認識論的視角展開的，也是他作為二十世紀的哲學家所受學術訓練的結果。同時，他的哲學又是以“廣義認識論”的面目呈現的，這是這個學派最重要的學術貢獻，因為它架起了中國傳統哲學與西方哲學之間的橋梁。具體來說，郁振華教授研究默會認識論，晚近在和黃勇教授等的討論中推展到行動哲學，展現出馮契先生早年所思考的“智慧”問題的延續。高瑞泉教授曾經就現代新儒家熊十力等人做過諸如“默識與體認”等學術專論，這些都是其中重要的學術成果，童世駿教授和郁振華教授研究規則問題借助于維特根斯坦等都內在地通向相關脈絡。楊國榮教授則試圖構建一個思想框架將天道與人道通過人的社會性存在（包括最近的事論）聯通起來，這都是馮契先生“廣義認識論”的延續和發展。我個人與他們的差異或補充之點在于試圖從王陽明這個個體以及上溯到宋儒乃至于先秦哲學家那里，確認他們的身心生命體驗，最終也會落實到天道與人道的關系上。尤其是馮契先生通過重構康德思想提出的廣義認識論的四個命題，而最后關于“自由何以可能”或“自由人格如何培養”，便與我自己傾力關注的自由意志問題聯系在一起，因此，這也是在這個脈絡中的發展。

吳曉番：身心問題是當代哲學的核心議題。你的論著一方面在闡釋和理解陽明身心觀念，一方面似乎也在闡揚陽明學在當代哲學建構的意義，你認為陽明的身心哲學在當代哲學建構中有何意義？

李洪衛：上面我提到，我個人認為，自由意志是哲學的根本問題或根本問題之一，這是陽明心學能夠回應的地方。僅僅從道德哲學本身來看，陽明心學的不同命題及其體驗性論證都賦予未來這個學科以極大的探求空間，這應該是不言而喻的。簡單概括，第一，從大家已經不甚著意的所謂“本體論”問題看，陽明心學的思考同樣還有開發的空間，換句話說，陽明心學相關論題能夠對今天重新思考相關問題也有啟示價值。我在書中的探討涉及到了從認識世界的心學方式，譬如感通（今天正有更多學者開發這個領域），世界對我們的呈現方式和自我存在方式（現象學與唯識學的交叉），從陽明相關命題引出的“關系實在論”的探討等等都與此有關。另外，還有陽明的境界論，這里面還有很多問題值得研究。它給我們思考人與世界的關系問題提供了開闊的視野和空間，包括“有無境界”等等，但是這個境界論并不限于境界本身，因為其中涉及到感通與氣之媒介等相關問題，就會延展到實在論的本體論層面，以別于西方二十世紀以來實證主義的單一思維方式和對該問題幾乎棄之的觀點；第二，從實踐哲學的維度看，僅僅從倫理學的實踐層面說，陽明思想的教化論有著與一般儒家哲學的表述很不一樣的形態，呈現出與二十世紀人本主義或存在主義心理學所倡導的一些價值觀念的類同，即從人的先天良知的根基培植教育成長養成的進路，這個進路又和認識論的轉變甚至本體論的重啟聯系在一起，都具有很多值得思考探究的地方。

最后，感謝曉番提出上述問題。他曾經就與本書相關的內容歸納為九個問題，我為了簡化處理和回應方便，將它整理歸納為六個問題。這些問題有的直接與本書有關，使我得以再一次就書中部分內容作了簡單回顧；有些問題是對本書內容的延伸考察，也使我就此作出必要的考慮，促動并推進了有關的思考，這是我十分感謝他的。限于篇幅，我這里不再備述其詳，僅供大家閱讀思考時參考。