二十年前，世貿大廈的轟然倒塌對于蘇聯解體后西方中心的現代性進程無疑是沉重一擊，對于全球思想界而言也是一場巨大的震動。美國以9·11為契機入侵阿富汗，開啟了漫長的反恐戰爭；而戲劇性的是，時逢9·11二十周年，美國在此刻從阿富汗撤軍，留下一片狼藉，塔利班重奪政權，仿佛一下又回到了二十年前的原點。二十年后的當下，在令人失語的痛苦中重溫那場知識界的震蕩，有多少批判和反思還具有有效性？

澎湃思想市場推出“9·11思想考古”專題，嘗試回溯國際知識界對襲擊事件及其后美國與盟友發動的“反恐戰爭”的思考軌跡。專題收錄的文章和訪談既包含對襲擊事件的緊迫、即時回應，也納入了事件后各不同歷史階段的回望和反思。

鑒于二十年時間跨度之長，專題很難全面覆蓋知識界的回應，我們所“考古”的思想軌跡大致按照幾條線索展開：將襲擊事件置于美國自身暴行和制造災難的歷史、資本主義全球化和世界體系的脈絡中理解，追問襲擊產生的背景和根源；警惕9·11事件后國家權力的危險擴張——以維護國家主權和安全為名拓展監控手段、中止憲法權利、犧牲公民自由、鎮壓政治異見；反思“反恐戰爭”這場打著懲治邪惡、維護正義旗號的主權者對非主權者的“戰爭”；指出“文明沖突論”解釋框架的缺陷，駁斥西方對所謂“伊斯蘭文化”的刻板呈現，揭示西方對伊斯蘭世界復雜歷史現實的無知帶來的惡果……

這些線索之間既不界限分明也不彼此獨立，而是互相關聯、交織纏繞，學者們的具體分析因而往往同時勾連多條線索。盡管視角不一，但知識分子的根本關涉是一致的：如何重新構想世界以避免戰爭和沖突、找尋與他人和平共存之道？在9·11襲擊引發的哀痛、驚愕、恐懼的民眾情緒被民族主義話語裹挾，繼而匯集成洶涌的戰斗呼號和暴力狂熱之際，知識分子嚴守異議與爭辯的空間，“不合時宜”地履行批判和質疑的職責，在絕境之中留存希望。

我們盡可能為專題涵蓋的每一篇文章邀約相關譯者/研究者撰寫導讀，介紹思想家在9·11前后的問題意識脈絡并補充具體的歷史語境。本專題將在今年內持續更新，如有遺漏的重要視角，歡迎讀者投稿補充。專題由實習編輯毛超予協助共同策劃。

【譯者導讀】

馬哈茂德·馬姆達尼（Mahmood Mamdani），烏干達印度裔人類學家，著有《公民與子民：當代非洲與晚期殖民主義的遺產》、《好穆斯林，壞穆斯林：美國，冷戰與恐怖主義的根源》以及《界而治之：原住民作為社會身份》。馬姆達尼對美國與廣大第三世界國家所面對的族群與宗教撕裂進行了基于社會歷史語境的批判。在他看來，“文明沖突論”與文化相對主義所共享的前提（即將不同族群、宗教與文化之間的分野或矛盾視為去歷史化的，亙古不變的現象）遮蔽了全球資本主義與帝國主義政治工程對第三世界族群問題乃至當代跨國恐怖主義的發展路徑所起到的決定性塑造作用。

馬哈茂德·馬姆達尼

本文寫于9·11事件發生后的第二年。馬姆達尼指出，無論何種現代政治伊斯蘭主義都不能被還原為所謂現代且文明的“西方影響”與野蠻且落后的“伊斯蘭本土文明”的簡單疊加，而應當被置于（作為全球南方的一部分的）伊斯蘭世界與西方勢力相遇并相互摩擦的歷史背景下。基于這一判斷，作者正確地指出，作為政治哲學的伊斯蘭主義并非僅僅是所謂“前現代文化的殘余”，而是挪用、乃至重構伊斯蘭文化傳統以服務于一種現代政治議程的力量。正如作者所指出的這樣，本·拉登的號召力并非在于其宗教信仰，而在于其政治目標。那么，到底是什么塑造了當代原教旨主義的政治議程？通過長時段的歷史梳理，作者指出，以后世“基地組織”與“塔利班”為代表的保守伊斯蘭主義政治議程誕生于美蘇冷戰的大背景下，并在美國的直接扶持下迅速發展，以至于在后冷戰時代對美國進行了反噬。

馬姆達尼對9·11事件的批判性分析呼應了其在《界而治之》中體系化，并在其理論生涯中一以貫之的問題意識與理論立場。無論是“文明沖突論”的東方主義想象還是所謂“好穆斯林，壞穆斯林”的文化相對主義立場都以一種癥候性的方式指認出其背后的帝國治理術。在冷戰時期的議程中，為了反對世俗化的、左傾的伊斯蘭國家與反美的“革命伊斯蘭主義”，美國試圖扶持更符合所謂“伊斯蘭文化傳統”的保守伊斯蘭主義政治，而當后者在后冷戰時代轉而將矛頭轉向美國時，美國輿論又試圖在伊斯蘭世界內部分割出所謂世俗化的，“接受現代政治、經濟與文化原則”的“好穆斯林”與守舊、愚昧、信奉原教旨主義的“壞穆斯林”。通過這一脈絡，我們不難發現，對于任何一種“政治伊斯蘭”思潮而言，“什么是真正的穆斯林”從來不是美國的關切。

換言之，對于馬姆達尼來說，不論是在《好穆斯林、壞穆斯林》一文中對伊斯蘭世界的分析，還是在《界而治之》中對撒哈拉以南非洲的分析，都正是為了指明：使用“文化政治”的標準對殖民地、半殖民地或新殖民地人民實行“區分”，在邏輯上正是對薩義德所揭示的經典“東方主義”方法的揚棄；“東方主義”用以指認作為“進步”西方外部他者的東方的文明等級和社會進化序列，被內化地應用于某個“東方”社會之中，形成一系列空洞的、看似歧異而實則同構的文化政治能指。需要指出的是，在歷史現實中，邏輯上前后相繼的“東方主義”與“界而治之”往往是同時或交替出現的。

當我們把問題從9·11本身轉移到宗教原教旨主義，乃至轉移到一種作為治理術的“間接統治”時，我們就不得不超越對“白人的罪責”或帝國主義力量的道德譴責，而要試圖進一步審視第三世界國家內部的變化。馬姆達尼認為，“間接統治”并非意味著宗主國減少或放棄改變殖民者原有社會結構的意圖，而僅僅是改變了其施加權力以重塑殖民地經濟社會秩序的方式。而面對殖民地的精英得以在政治與經濟領域與殖民者直接合謀的同時，通過宣稱自己最為符合“東方主義”學術所塑造的形象，將自身樹立為特定文化認同的“典范”形象，進而重塑自身在殖民地空間內的文化權力。這種對“東方主義”的“逆練”，可能發生于較早與全球資本主義體系發生接觸的地方，如孟加拉文藝復興之于南亞次大陸，而在二戰以后的晚期資本主義時代，也可能發生于全球傳媒特別關注的地方，如阿富汗塔利班之于伊斯蘭世界（這也是馬姆達尼在《好穆斯林、壞穆斯林》一文中舉出的例子。）

進一步地，當面對“界而治之”的知識-權力話語及治理政策時，往往正是上文談到的前一類地區，又得以被識別為最“進步”“文明”的“好土著”。如此，就出現了一種吊詭的現象；即在一些第三世界民族國家內部或跨國的區域文明內部，存在一批繼承自殖民主義邏輯的、在“本土性”和“現代性”兩項尺度上據說都贏得優勝的贏家。仍就阿拉伯地區而論，海灣地區各國就部分占據了此種結構性的優勢。以其中的卡塔爾酋長國為例，它一方面通過半島電視臺之類“開明、專業”的新聞媒體，建構自身“現代化”、“自由民主形象”的，另一方面則為穆兄會等有政治伊斯蘭傾向的組織提供資金。通過這一方式，卡塔爾將自己同時塑造為“文明的、現代的伊斯蘭社會”與“正統的、虔誠的伊斯蘭社會”的代表，在維持其（依靠石油、資本與和美國的同盟）政治與經濟優渥地位的同時塑造了其區域性的“文化霸權”。因此上，為了分析第三世界內部的問題，為這些“殖民后”社會提供更具可行性的解殖方案而非僅僅是所謂的“后殖民”話語，需要對以生產關系為核心的經濟活動進行切實的考察，而不能輕信任何一種“文化政治”的說明。

對于讀者而言，閱讀馬姆達尼包括本文在內的作品，絕不僅僅足以更正自身對伊斯蘭世界或撒哈拉以南非洲的去歷史化的、本質主義的認識，還可能幫助我們反思對自身文化身份的想象。我們是否可以找到類似的“卡塔爾”式人群——他們既得以標榜自己在“文化傳統”上的“正統性”，又將自己塑造成其他人群的“現代化”標桿？這種看似悖謬的情境成立的前提，正是在伊斯蘭世界以及在更廣泛的全球南方地區的相關人群對以全球資本主義體系為基礎的意識形態的最徹底接受與內化。

【正文】馬姆達尼：好穆斯林，壞穆斯林：政治視角下的文化與恐怖主義

本文于2002年發表于American Anthropologist.

引言

媒體對伊斯蘭教的興趣在9·11事件之后的幾個月里迅速升溫。許多人問，伊斯蘭教和恐怖主義之間有什么聯系？這個問題引發了新一輪的“文化對話”：人們傾向于根據假定的“基本”特征來定義文化，特別是在政治方面。早期的一輪此類討論與塞繆爾·亨廷頓的《文明的沖突》有關，該書被廣泛引用，但日益失去信譽，它將伊斯蘭教完全妖魔化。取而代之的是一種經過修改的論點：恐怖分子與所有的伊斯蘭教沒有關系，而是與瓦哈比伊斯蘭教的一種非?；髁x的解釋有關。這種觀點首先由斯蒂芬·施瓦茨在英國《旁觀者》（The Spectator）周刊的一篇頭條文章中提出，該觀點達到了可笑的程度，聲稱所有的自殺式襲擊者（爆炸者或劫持者）都是瓦哈比派，并警告說這種歷史上在沙特阿拉伯占主導地位的伊斯蘭教版本在最近幾十年里被輸出到阿富汗和美國。這一論點在許多圈子里得到廣泛響應，包括《紐約時報》。文化談話已經把宗教經驗變成了一個政治范疇。“穆斯林文明出了什么問題？”伯納德·劉易斯在《大西洋月刊》的一篇主要文章中問道。“自由之家”對非西方世界政治制度的研究得出結論：民主在伊斯蘭世界是滯后的。人權觀察前主席、現任索羅斯資助的開放社會基金會負責人Aryeh Neier認為，問題遠比伊斯蘭教的影響復雜，而在于部落主義者和原教旨主義者，他們是當代的納粹分子，將現代主義視為他們的敵人。即使是反恐聯盟的政治領導人，特別是托尼·布萊爾和喬治·布什，也談到需要區分“好穆斯林”和“壞穆斯林”。其含義是不加掩飾的。無論是在阿富汗、巴勒斯坦，還是在巴基斯坦，都必須對伊斯蘭教進行隔離，必須通過好穆斯林和壞穆斯林之間的內戰來驅除其中的魔鬼。

我想指出，為了更好地對這個問題進行分析，我們應該放棄“好穆斯林”與“壞穆斯林”之間的區分，并將此種政治的文化理論頭足倒置。除了簡單而激進的建議（即如果有好的穆斯林和壞的穆斯林，也一定有好的西方人和壞的西方人），我質疑將伊斯蘭政治解讀為伊斯蘭文明的影響的（無論認為這種影響是好是壞），而將西方（對伊斯蘭文明施加的）權力解讀為西方文明的影響的傾向。這些政治和權力都產生于一次相遇，都不能脫離相遇的歷史去理解。

第二，我希望質疑文化對話的前提。這是一種從政治角度，也就是從領土角度思考文化的傾向。政治單位（國家）是有地域性的；而文化則不是。當代伊斯蘭教是一種全球文明：生活在中東的穆斯林比生活在非洲、南亞和東南亞的穆斯林要少。如果我們可以把基督教和猶太教看作是起源于中東的全球宗教，但它的歷史流向和當代結構不能用國家邊界來解釋——那么為什么不以同樣的（歷史的和超領土[extraterritorial]的）理解伊斯蘭教？如果我們將伊斯蘭政治史寫得和中東地區的地理史以及中東國家的政治史（以至于似乎在中東之外，伊斯蘭不存在政治史）一樣，這種書寫還有什么意義？

我自己的研究使我將文化對話的現代根源追溯到被稱為間接統治的殖民項目，并對反殖民政治抵抗實際上表達了一種文化滯后（cultural lag），并應被理解為對現代性的傳統文化抵抗的說法提出質疑。這種說法淡化了殖民地與殖民者力量的關鍵相遇，我認為這是我在上面描述的9月11日之后的分析困境的核心。我發現文化對話令人不安，原因有二。一方面，對政治結果的文化解釋傾向于回避歷史和問題。通過將整個群體的政治傾向等同于非歷史化的文化主義術語，這種解釋鼓勵（針對這一群體的）集體規訓和懲罰——這是殖民主義遭遇的特點。這種推理將恐怖分子與穆斯林相提并論，為針對整個國家（阿富汗）的懲罰性戰爭提供了理由，并忽視了塑造了阿富汗當前環境和伊斯蘭政治出現的晚近歷史。另一方面，文化談話傾向于從確鑿和原生論的角度考慮（來自某一“傳統”文化的）個人，似乎他們的身份完全是由他們出生的所謂不變的文化所塑造的。這樣一來，它就把政治身份的構建去歷史化了。

我主張我們不應把當代伊斯蘭政治看成是古舊不變的文化的結果，并進一步主張我們不能夠將文化與政治視為古舊不變，因為二者都是同樣當代條件、關系和沖突的當代結果。我建議我們不要像文化對話那樣否定歷史和政治，而是把文化對話放在歷史和政治的背景中?？植乐髁x不是誕生于現代政治中的前現代文化的殘余。相反，恐怖主義是一種現代建構物。即使它利用了傳統和文化的一個或另一個方面，其結果也是一個為現代議程服務的現代復合體。

文化對話

我們的世界是否真的被分為現代和前現代，以至于前者創造了文化，而后者則是一個囚徒？這種二分法在西方關于與穆斯林占多數的國家的關系的討論中越來越普遍。它假定，在世界的一部分，即所謂的“現代”，文化代表著創造力，代表著作為人類的全部，而在另一部分，即所謂的“前現代”，文化代表著習慣，代表著某種本能的活動，其規則被銘刻在早期的創始文本中，通常是宗教性的，并在早期的藝術事實中被木乃伊化。當我這些天在報紙上讀到伊斯蘭教時，我常常覺得我在讀博物館化的民族，那些據說不創造文化的民族，除了在創造之初，作為某種特殊的、預言性的行為。在那之后，似乎他們（也就是我們穆斯林）只是順應文化。我們的文化似乎沒有歷史，沒有政治，也沒有辯論。它似乎已經石化為一種沒有生命的習俗。更有甚者，這些人似乎沒有能力改造他們的文化，就像他們似乎沒有能力種植自己的食物一樣。其含義是，他們的救贖一如既往地在于慈善事業，在于從外部被拯救。

如果說前現代人民缺乏創造能力，那么反過來說，他們也有豐富的破壞能力。這無疑是文化對話成為頭版新聞故事的原因。畢竟，這也是我們被告知要認真關注文化的原因。有人說，文化現在是一個生死攸關的問題。對于一個最近的學術關注點是殖民主義的制度遺產的人來說，這種寫法讓人深深地想起了現代殖民化歷史的小冊子。這段歷史假設人們的公共行為，特別是他們的政治行為，可以從他們的宗教中讀出。難道說，一個按字面意思理解他或她的宗教的人就是一個潛在的恐怖分子？只有那些認為宗教文本不是字面意思，而是隱喻或比喻的人，才更適合于公民生活和它所要求的寬容？人們可能會問，對經典的字面解讀如何轉化為劫持、謀殺和恐怖主義？

有些人可能會反對，認為我提出的是我們在媒體上看到的漫畫。畢竟，關于文明沖突的討論不是更少了嗎，而更多的是關于伊斯蘭文明內部的沖突？這不正是我前面提到的那些文章的重點嗎？當然，我們現在被告知要區分好穆斯林和壞穆斯林。請注意，不是區分好人和壞人，也不是區分罪犯和公民，他們都碰巧是穆斯林，而是區分好穆斯林和壞穆斯林。我們被告知，有一條貫穿伊斯蘭教的斷層線，這條斷層線將溫和的伊斯蘭教（稱為“真正的伊斯蘭教”）與極端的政治伊斯蘭教分開。我們被告知，9·11的恐怖分子不僅僅是劫持了飛機，他們還劫持了伊斯蘭教，也就是“真正的”伊斯蘭教。

我想提供另一個版本的論點，即沖突是在文明內部而非文明之間。這個綜述是我自己的，但論點中沒有任何一條是捏造的。我更認為這個綜合論證是一個開明的版本，因為它不僅談到了“他人”，也談到了自我。它幾乎沒有民族中心主義的痕跡。事情是這樣的。伊斯蘭教和基督教有一個共同點，那就是深深的救世主取向，一種使世界文明化的使命感。每個人都相信自己擁有唯一的真理，相信外面的世界是一片無知的海洋，需要被救贖。在現代，這種信念超越了宗教，進入了世俗，超越了教義領域，進入了政治領域。然而，即使是看似世俗的殖民概念，如文明使命——或其更加種族化的版本“白人的負擔”——或19世紀的美國對“昭昭天命”（manifest destiny）的信念，也有深刻的宗教根源。

像任何有生命力的傳統一樣，伊斯蘭教和基督教都不是一成不變的。兩者都孕育著不同的、相互矛盾的傾向，也確實在推動著這種傾向。在兩者中，正義的概念一直是長期辯論的焦點。即使你聲稱知道什么是對人類有益的，你該如何進行？通過勸說還是武力？你是要說服別人相信你的真理是正確的，還是要把它強加給他們？宗教是一個信念的問題還是一個立法的問題？第一種選擇給了你理性和傳教；第二種選擇給了你十字軍東征和圣戰。以伊斯蘭教和“圣戰”的概念為例，“圣戰”的意思大致是“斗爭”。學者們將圣戰分為兩大傳統：大圣戰（Jihad Akbar）和小圣戰（jihad Asgar）。據稱，大圣戰是對自我弱點的斗爭；它是關于如何在一個受污染的世界中生活并達到虔誠。相比之下，小圣戰則是關于自我保護和自衛；它更多地針對外部，是伊斯蘭教所謂“正義戰爭”概念的來源（Noor 2001）。

自9月11日以來，伊斯蘭教學者不厭其煩地向非穆斯林讀者解釋，伊斯蘭教甚至對戰爭行為也有規定：例如，Talal Asad（n.d.）指出，沙特阿拉伯的瓦哈比伊斯蘭教信徒所奉行的漢巴里法學派對戰爭中殺害無辜者有規定。伊斯蘭教的歷史學家警告說，不要從伊斯蘭教義中簡單地解讀伊斯蘭教的實踐。畢竟，在伊斯蘭教的政治歷史上，共存和寬容是常態，而不是例外。更重要的是，不僅像伊斯蘭教和基督教這樣的宗教信條，而且像自由主義這樣的世俗學說，都不得不面對普遍主義的沖動與各自的容忍和和平共處的傳統之間的持續矛盾。普遍化的沖動使美國在教義上具有原教旨主義的傾向，正如寬容的傳統使美國在實踐和教義上具有多元性一樣。

撇開教義傾向不談，我仍然對我們可以從人們的宗教或文化中解讀其政治行為的說法深表懷疑。一個正統的穆斯林是一個潛在的恐怖分子，這可能是真的嗎？或者，同樣的，我們是否認為一個正統的猶太人或基督徒是一個潛在的恐怖分子，只有改革派的猶太人或皈依達爾文進化論的基督徒才有能力容忍那些與他或她的信念不同的人？

我知道，這并沒有窮盡文化和政治的問題。你如何理解一個有意識地披著宗教外衣的政治？以奧薩馬·本·拉登和基地組織的政治為例，他們都聲稱要發動一場圣戰，一場針對伊斯蘭教敵人的正義戰爭。為了試圖理解政治和宗教之間的這種不穩定關系，我發現不僅有必要將重點從伊斯蘭教教義轉向歷史，從教義和文化轉向歷史和政治，而且還要將重點從伊斯蘭教擴大到更大的歷史性相遇，本·拉登和基地組織就是其中一個結果。

后越戰時代的冷戰

艾克巴爾·艾哈邁德（Eqbal Ahmad）提請我們注意1985年的電視畫面，羅納德·里根將一群戴著頭巾的人邀請到白宮草坪上，他們都是阿富汗人，都是圣戰者組織的領導人。里根說：“這些先生在道德上等同于美國的開國元勛”（Ahmad 2001）。這是美國試圖在與蘇聯的斗爭中利用（某一版本的）伊斯蘭教的代表性時刻。在探討其政治性之前，讓我為這一時刻提供一些歷史背景。

在1975年，我還是坦桑尼亞達累斯薩拉姆大學的一名年輕講師。那是我們所熟知的，世界非殖民化的一個重要年份。1975年是美國在越南戰敗的那一年，也是歐洲在非洲最后一個殖民帝國崩潰的那一年?；剡^頭來看，很明顯，這也是冷戰的重心從東南亞轉移到南部非洲的一年。這里提出的戰略問題是這樣的：誰將收拾葡萄牙帝國在非洲的殘局，美國還是蘇聯？隨著冷戰焦點的轉移，美國的戰略也在兩個關鍵影響的基礎上發生了相應的轉變。

首先，在越南戰爭的最后幾年里，尼克松主義開始形成，它認為“亞洲人必須自己打亞洲的戰爭”（Asian boys must fight Asian wars）。尼克松主義是美國從越南的失敗中得到的一個教訓。盡管在印度支那實施它的時機已經晚了，但尼克松主義指導了美國在南部非洲的戰略。在越戰之后的世界里，美國尋找的不僅僅是當地的代理人；它需要區域大國作為小伙伴（junior partners）。在南部非洲，這個角色由種族隔離時期的南非來完成。面對安哥拉人民解放軍取得決定性勝利的可能性時，美國鼓勵南非進行軍事干預。其結果是一場僅次于十年前豬灣入侵的政治失敗。無論其軍事力量和地緣政治的重要性如何，種族隔離時代南非顯然是美國的一個政治負擔。第二，安哥拉的慘敗加劇了美國國內公眾對進一步進行海外越南式介入（overseas Vietnam-type involvement）的抵制。最明顯的表現是1975年的克拉克修正案（Clark amendment），該修正案禁止向正在進行的安哥拉內戰中的戰斗人員提供秘密援助，這表明民意的壓力正在立法中得到體現。

克拉克修正案在1985年里根的第二個任期開始時被廢除。在長達十年的生效期內，它未能阻止冷戰分子，他們尋找方法繞過立法對行政行動自由的限制。中情局局長威廉·凱西（William Casey）通過支持第三方乃至第四方勢力，帶頭策劃支持世界各地的恐怖主義和原教旨主義運動——從尼加拉瓜的反政府武裝到阿富汗的圣戰者組織，再到莫桑比克的莫桑比克民族抵抗運動（RENAMO，以下簡稱抵運）和安哥拉的爭取安哥拉徹底獨立全國聯盟（UNITA，以下簡稱安盟）。簡單地說，在越南戰敗和水門事件后，美國決定利用，甚至培養恐怖主義來打擊它認為親蘇的政權。支持反政府武裝是美國支持恐怖主義的代表行為。華盛頓不僅容忍和庇護他們，還積極扶植和直接協助他們。但是，由于反政府武裝的故事是如此眾所周知，我將重點介紹美國支持南部非洲恐怖主義的幾乎被遺忘的故事來說明我的觀點。

南非成為里根政府首選的建設性接觸（constructive engagement）政策的伙伴，這個詞是里根的非洲事務助理國務卿切斯特·克羅克（Chester Crocker）創造的。建設性接觸的意義在于使南非擺脫政治上的孤立，并在反對好戰的親蘇民族主義的戰爭中挖掘其軍事潛力。建設性接觸的效果是為南非的地區政策帶來了復雜性，使得秘密和公開行動相結合的。例如，在莫桑比克，南非將官方和平協議（1984年的恩科馬蒂協議）與對抵運恐怖主義的持續秘密物質支持相結合?？杀氖?，就在南非軍方加強對政府的控制，并將其地區政策從緩和沖突轉向“全面打擊”時，美國進入了“建設性接觸”的時代。

我不打算把安哥拉和莫桑比克的悲劇解釋為某一單獨的超級大國陰謀的結果。冷戰是由兩個超級大國進行的，它們都將地方利益和后果置于全球戰略考慮之下。無論是在安哥拉還是在莫桑比克，冷戰都與其國內的內戰交織在一起。整整一代非洲學者都專注于了解在當代非洲的形成過程中，外部和內部因素之間的關系，以及在這一語境下，冷戰和內戰之間的動態聯系。我的目的不是要進入這個內容更廣泛的辯論。在這里，我的目的是比較溫和的。我關注的不是內戰，而只是冷戰，此外，我關注的不是冷戰中的兩個敵對大國，而只是美國。我的目的是闡明美國在準備將冷戰進行到底的過程中擁抱恐怖主義的背景。

美國和種族隔離的南非之間的伙伴關系支持了兩個肆意使用恐怖手段的關鍵運動。莫桑比克的“全國抵抗運動”（簡稱“抵運”，縮寫為RENAMO））和安哥拉的“爭取安哥拉徹底獨立全國聯盟”（簡稱“安盟”，縮寫為UNITA）?！暗诌\”是羅得西亞軍隊在20世紀70年代初創建的一個恐怖組織，并得到南非國防軍的支持?！鞍裁恕备袷且粋€有地方基礎的proto-terrorist movement，盡管它不夠強大，在沒有持續的外部援助的情況下，在1975年短暫的內戰中幸存下來?！鞍裁恕笔且粋€權力的競爭者，即使是弱小的一方，而“抵運”不是——這就是為什么美國永遠不能公開支持這個由羅得西亞和南非的情報和軍事機構創建的組織。由于1975年在安哥拉的失敗表明，南非不能被用作美國援助的直接紐帶，而克拉克修正案禁止美國在安哥拉的秘密援助，中央情報局主動尋找第四方（如摩洛哥），并通過它來訓練和支持“安盟”武裝。國會的證詞至少記錄了1983年通過摩洛哥向安盟支付100萬美元的案例。安盟領導人薩文比（Savimbi）承認克拉克修正案的無效性，他告訴記者：“像美國這樣的大國還有其他渠道（來介入他國內戰），克拉克修正案毫無意義?！?/p>

無論怎么計算，南部非洲都因為恐怖主義付出了極高的代價。國務院的一位顧問在對難民和流離失所者進行訪談后得出結論，莫桑比克戰爭中95%的虐待平民事件都是“抵運”組織所為，包括多達10萬人的謀殺。1989年聯合國的一項研究估計，莫桑比克在1980年至1988年期間遭受了約150億美元的經濟損失，這一數字是其1988年國內生產總值的5.5倍。非洲觀察的研究人員記錄了安盟的戰略，旨在通過直接攻擊、綁架和在農民使用的道路上埋設地雷等方式，使政府控制區的平民挨餓。地雷的廣泛使用使安哥拉成為世界上地雷最多的國家之一（與阿富汗和柬埔寨并列），保守估計截肢者超過15000人。據聯合國兒童基金計算，有1000人死于與戰爭直接或間接相關的原因。聯合國估計從1980年到1988年，安哥拉的經濟總損失為300億美元，是1988年國內生產總值的六倍。

中情局和五角大樓用另一個名字來稱呼恐怖主義：“低烈度沖突”。無論名稱是什么，政治恐怖帶來了一種非洲從未見過的戰爭?？植乐髁x行為的特點是以平民生活為目標：炸毀橋梁和發電站等基礎設施，破壞衛生和教育中心，采掘行業的道路和農田?？植乐髁x與游擊戰的區別在于將平民作為其首選目標。如果說左翼游擊隊聲稱他們（與群眾的關系）如魚水一般，那么右翼恐怖分子則決心把水抽干——不考慮犧牲多少平民的生命——以便把魚孤立起來。現在所謂的“附帶損失”（collateral damage）并不是戰爭中不幸的副產品；它是恐怖主義的根本所在。

在里根第二任期初期，克拉克修正案被廢除后，美國向“安盟”提供了價值1300萬美元的“人道主義援助”，然后是1500萬美元的“軍事援助”。甚至當南非對“安盟”的援助在1991年5月安哥拉內部解決方案出臺后枯竭時，盡管冷戰已經結束，美國仍加緊了對“安盟”的援助。他們希望恐怖主義能在安哥拉取得政治上的勝利，就像它在尼加拉瓜取得的那樣。其邏輯很簡單。如果附帶損失的程度高得令人無法接受，人民肯定會投票讓恐怖分子上臺。即使在冷戰結束后，美國對恐怖行為的容忍度仍然很高，無論是在非洲還是在其他地區。西方對1994年盧旺達種族滅絕事件的冷酷無情也不例外?；蛘呖紤]一下1999年1月6日的后果，當時塞拉利昂叛軍組織“革命聯合陣線”（RUF）的槍手在首都弗里敦進行殘害和強奸，一天內殺死了5000多名平民。英國和美國的反應是向政府施壓，讓其與聯陣叛軍分享權力。

阿富汗：冷戰的高潮

冷戰重心的轉移是美國制定阿富汗政策的主要背景，但1979年的伊朗革命也是一個關鍵因素。阿亞圖拉霍梅尼將美國稱為“大撒旦”，將親美伊斯蘭國家稱為“美國伊斯蘭”。里根政府沒有解決伊朗對美國不滿的具體來源，而是決心擴大親美的伊斯蘭游說團體以孤立伊朗。這一戰略是雙管齊下的。首先，在阿富汗問題上，它希望將全世界十億穆斯林團結在一場圣戰、一場十字軍東征的周圍，反對蘇聯。我使用“十字軍”一詞，而不是“圣戰”，因為只有“十字軍”的概念才能準確表達采取這一舉措的心態。第二，里根政府希望將伊斯蘭教內部少數什葉派和多數遜尼派之間的教義差異轉化為政治分歧。它希望借此將伊朗革命的影響控制在少數什葉派的范圍內。1986年，中情局局長威廉·凱西（William Casey）采取了三項重要措施，使該計劃進入高速發展階段。首先是說服國會加強在阿富汗的反蘇戰爭，向圣戰者組織提供美國顧問和美國制造的“毒刺”反空導彈以擊落蘇聯飛機。

第二是將伊斯蘭游擊戰從阿富汗擴展到蘇聯的塔吉克斯坦和烏茲別克斯坦共和國，當蘇聯威脅要進攻巴基斯坦進行報復時，這個決定被推翻了。第三是招募世界各地的激進穆斯林來巴基斯坦訓練，與阿富汗圣戰者一起作戰。幾個世紀以來，伊斯蘭世界沒有出現過武裝圣戰?，F在，中情局決心創造一個，讓傳統為政治服務。因此，在美國的幫助下，圣戰的傳統（帶有宗教色彩的正義戰爭在過去400年中早已不復存在）在20世紀80年代得以恢復[譯者注：作者此處的意思應為：單純以宗教目的為支撐的圣戰傳統在過去400年內已不復存在。例如，沙特家族與瓦哈比派統一半島的戰爭是以圣戰的名義發動的，但是戰爭本身依然有建立阿拉伯國家的訴求，而一戰時期奧斯曼蘇丹曾經試圖以宗教名義動員穆斯林加入戰爭，但是應者寥寥。在20世紀，伊斯蘭世界以普世解放為目的的抗爭與反抗運動大多是以世俗乃至左翼運動的名義發動的]。在1990年的一次電臺采訪中，艾克巴爾·艾哈邁德解釋說，“中情局特工開始在整個伊斯蘭世界招募人員參戰”。珀韋茲·胡德布霍伊（Pervez Hoodbhoy）在回憶中說，由于巴基斯坦的齊亞·哈克是美國最重要的盟友，中央情報局宣傳并公開招募來自埃及、沙特阿拉伯、蘇丹和阿爾及利亞的伊斯蘭圣戰者。隨著超級大國的盟友和導師向圣戰者提供支持，激進的伊斯蘭教進入了高速發展期，羅納德·里根在白宮的草坪上對他們進行表彰，對“挑戰邪惡帝國的勇敢自由戰士”大加贊賞。（2001）

在這種情況下，美國/沙特/巴基斯坦結成了聯盟，宗教學校變成了培訓干部的政治學校。中情局不僅資助圣戰，還在 “訓練圣戰者方面發揮了關鍵作用”。重點是將游擊隊的訓練與伊斯蘭教的教義相結合，從而創造出“伊斯蘭游擊隊”。印度記者Dilip Hiro解釋說：主要的主題是：伊斯蘭教是一種完整的社會政治意識形態，神圣的伊斯蘭教被（無神論的）蘇聯軍隊所侵犯，阿富汗的伊斯蘭人民應該通過推翻莫斯科支持的阿富汗左派政權來重新確立自己的獨立性。

中情局一直在尋找，但無法找到一位沙特王子來領導這場征戰。它選擇了下一個最好的人選，即與沙特王室密切相關的一個杰出家族的兒子。我們需要記住，奧薩馬·本·拉登并不是來自一個沉浸于前現代想象中的落后家庭，而是來自一個國際大都市的家庭。本·拉登家族是學術界的贊助人：它為哈佛和耶魯等大學的項目提供資助。本·拉登是在美國的批準下，由當時的沙特情報部門負責人圖爾基·費薩爾王子在最高級別上招募的。在這種情況下，奧薩馬·本·拉登于1986年在靠近巴基斯坦邊境的山下建造了霍斯特隧道群（Khost tunnel complex）時提供了幫助，中情局將其作為一個主要的武器庫、訓練設施和圣戰者的醫療中心來資助。這也是本·拉登在1989年建立“基地”組織的背景，作為阿拉伯阿富汗人及其家庭的服務中心。

伊斯蘭全球戰爭的想法并不是本·拉登的創意；美國中央情報局和巴基斯坦三軍情報局（ISI）希望將阿富汗圣戰轉變為伊斯蘭國家反對蘇聯的全球戰爭。基地組織的網絡延伸到了阿富汗以外的地區：車臣和科索沃，阿爾及利亞和埃及，甚至遠至印度尼西亞。無論怎么計算，所涉及的人數都是驚人的。艾哈邁德·拉希德（Ahmad Rashid）在《外交事務》雜志上寫道，在1982年至1992年的十年間，來自40個伊斯蘭國家的35000名穆斯林激進分子加入了阿富汗戰爭。最終，拉希德指出，阿富汗圣戰影響了超過10萬名海外穆斯林激進分子。非阿富汗籍的新兵被稱為阿富汗-阿拉伯人，或者更具體地說，被稱為阿富汗-阿爾及利亞人或阿富汗-印度尼西亞人。阿富汗-阿拉伯人構成了一支精英部隊，并接受了最先進的訓練。以白沙瓦為基地的穆斯林“國際旅”的戰士們獲得了相對較高的工資，每月約1500美元。除最高領導層外，戰士們與華盛頓沒有直接聯系；大部分溝通是通過巴基斯坦情報部門進行的。

阿富汗圣戰是中情局歷史上最大的秘密行動。根據一項估計，僅在1987財政年度，美國對圣戰者的秘密軍事援助就達6.6億美元，“比美國對尼加拉瓜反政府武裝的援助總額還多”。除了美國的直接資助外，中情局還通過毒品貿易為戰爭提供資金，就像在尼加拉瓜一樣。這對阿富汗和巴基斯坦的影響是毀滅性的。在阿富汗圣戰之前，巴基斯坦和阿富汗當地沒有生產海洛因；鴉片（一種與海洛因截然不同的毒品）的生產被引向小型區域市場。渥太華大學經濟學教授米歇爾·喬蘇多夫斯基（Michel Chossudovsky）估計，在中情局進入阿富汗圣戰的短短兩年內，“巴基斯坦-阿富汗邊境地區成為世界上最大的海洛因生產地，供應美國需求的60%”。擴大毒品貿易的杠桿很簡單。隨著圣戰在阿富汗一側的蔓延，圣戰者要求農民支付鴉片稅。中情局沒有對毒品發動戰爭，而是把毒品貿易變成了資助冷戰的一種方式。到反蘇圣戰結束時，中亞地區生產了世界上75%的鴉片，價值數十億美元的收入。

這對美國在中亞發動冷戰的主要盟友巴基斯坦的影響是毀滅性的。首先，鴉片產量的增加與當地消費的增加相對應，這幾乎是一種偶然的關系。聯合國藥物管制計劃估計，巴基斯坦的海洛因成癮人口從1979年的幾乎為零上升到1985年的120萬，“比任何國家的上升速度都要快得多”。阿富汗圣戰對巴基斯坦的影響還有兩個方面。首先是對巴基斯坦軍事和情報部門的影響，這些部門是中情局在阿富汗以及更廣泛地在蘇聯中亞地區有效開展工作的關鍵。反蘇圣戰愈演愈烈，情報部門，尤其是三軍情報局，愈發成為巴基斯坦政府權力的中心。反蘇斗爭的伊斯蘭化從齊亞統治下的巴基斯坦國家的伊斯蘭化相互影響，相互推動。其次，阿富汗圣戰的勢頭越猛，就越能促進地區性的分支——克什米爾圣戰。在齊亞卸任時，圣戰組織在巴基斯坦國家的運作中起著舉足輕重的作用，因此齊亞之后的政府繼續保持國家伊斯蘭化的趨勢。伊斯蘭刑法與褻瀆法在。伊斯蘭神學者協會（Jameet-e-Ulema-Islam）是阿富汗圣戰聯盟中的一個關鍵政黨，1993年成為貝娜齊爾·布托（Benazir Bhutto）執政聯盟的一員。

現在應該很清楚，中情局是在中亞建立伊斯蘭教和恐怖活動之間聯系的關鍵。中情局訓練和贊助的團體有三個共同特點：恐怖戰術、擁護圣戰以及使用來自跨國界的戰士（阿富汗-阿拉伯人）。其后果在印度尼西亞和阿爾及利亞等相距甚遠的不同國家都很明顯。據報道，今天印度尼西亞的拉斯卡圣戰組織由十幾名參加過阿富汗圣戰的指揮官領導。在阿爾及利亞，當伊斯蘭拯救陣線（FIS）在1991年大選中明顯勝出時被阿爾及利亞軍方阻止上臺，FIS政治領導層中那些開創了議會道路的人被那些倡導武裝圣戰的人所取代?！鞍柤袄麃?阿富汗人”在后查德利危機（post-Chadli crisis）的伊斯蘭極端主義組織的形成中發揮了重要作用。雖然他們的確切人數不詳，但馬丁·斯通（Martin Stone）報告說，“在1980年代中期，僅巴基斯坦駐阿爾及爾大使館就向阿爾及利亞志愿者發放了2800份簽證”。阿爾及利亞-阿富汗人中最重要的領導人之一卡梅爾丁·克爾巴內（Kamerredin Kherbane）后來在流亡中擔任了FIS的執行委員會成員。

冷戰在伊斯蘭教中造成了一種政治分裂。與激進的伊斯蘭社會運動，如阿爾及利亞選舉前的“伊斯蘭拯救陣線”（FIS），或伊朗早期的革命者相比，冷戰給美國在巴基斯坦和阿富汗等國帶來了國家驅動的保守主義政治伊斯蘭。在一篇關于9·11的文章中，奧利維爾·羅伊（Olivier Roy）對這些趨勢進行了有益的對比——激進的政治伊斯蘭教與保守的“新原教旨主義”。伊斯蘭教的社會運動起源于20世紀的帝國占領；他們的目標是振興伊斯蘭教，不僅是“單純的宗教”，而且是“一種政治意識形態，應該融入社會的各個方面（政治、法律、經濟、社會正義、外交政策等）”。雖然它一開始就呼吁建立一個烏瑪（超國家的穆斯林社區），但激進的伊斯蘭主義適應了民族國家結構，并萌生了不同民族版本的伊斯蘭主義。這種轉變在黎巴嫩真主黨和哈馬斯等運動中最為顯著，前者放棄了建立伊斯蘭國家的想法，并進入了選舉程序；后者對巴勒斯坦解放組織的批評是，它沒有背叛伊斯蘭教，而是背叛了巴勒斯坦民族。在被允許的地方，這些運動在法律框架內運作。雖然不一定是民主的，但它們通過擴大對政治進程的參與來加強民主的條件。相比之下，國家驅動的新原教旨主義運動有一個保守的議程。在政治上，他們的目標僅限于實施伊斯蘭教法（Sharia）。在社會上，他們的保守主義體現在反對女性參與公共生活，并奉行暴力宗派主義（反什葉派）。雖然新原教旨主義運動起源于不受歡迎的政權為使權力合法化所做的努力，但歷史表明這些努力確實適得其反。新原教旨主義沒有發展出國家的根基，而是變成了超國家的；其成員背井離鄉，與家庭和原籍國的關系斷絕。羅伊認為，“雖然伊斯蘭教徒確實適應了民族國家，但新原教旨主義者體現了民族國家的危機。這種新的超國家原教旨主義的品牌更像是當代全球化的產物，而不是伊斯蘭教的過去”。

如果說圣戰者組織和基地組織是冷戰時期的新原教旨主義產物——由中央情報局及其地區盟友訓練、裝備和資助，那么塔利班則是在反蘇戰爭的痛苦和灰燼中產生的。塔利班是一個在巴基斯坦邊境上誕生的運動，當時阿富汗全國民眾已經不止一次流離失所，而且在沖突中，該國任何一個普遍受過教育的階級都已經不復存在。塔里卜（Talib）意味著一位學生以及學生運動，而塔利班（Taliban）是在長達數十年的戰爭中誕生的，它所依托的是在跨境難民營中出生的兒童，是除了宗教學校中的男同學之外沒有任何朋友的學生。宗教學校最征召學生兵來保護民眾（諷刺的是，他們保護的主要是婦女和年輕男孩）免受圣戰者游擊隊的貪婪和掠奪。塔利班誕生于一個殘暴的社會，不幸的是，它將進一步殘暴化。在坎大哈的一座清真寺里，一位老人告訴艾克巴爾·艾哈邁德，這里曾經是一座擁有花園、噴泉和宮殿的古城，他說：“他們在黑暗中，伴著死亡成長。他們憤怒、無知，憎恨一切給生活帶來快樂的事物”（1995年）。將塔利班視為伊斯蘭運動的人和將其視為部落（普什圖人）運動的人都將其視為現代世界中的前現代殘留物。但他們忽略了關于塔利班的關鍵點。即使它在其特殊的語言和具體的做法中喚起了前現代性，塔利班也是一個前現代的人民與現代帝國力量相遇的結果。阿富汗人民擁有高度分散和地方化的生活方式，在過去的幾十年里，他們遭受了兩個高度集中的國家項目：首先是蘇聯支持的左翼意識形態，然后是中情局支持的伊斯蘭化。當我問兩位同事，一位是阿富汗人，另一位是美國的阿富汗學生。他們要求我將這一發展置于三重背景之下：從左翼政府的強迫性平權項目轉變為塔利班的強迫性厭女癥，[譯者注：我們認為，將塔利班與左翼議程或將厭女癥與平權項目并舉并非作者本意。這一點在上文作者討論安哥拉的文字中就可以看出。作者僅僅意在指出，以阿明政府為代表的自上而下的激進路線未能真正合乎當地被壓迫者的主體性，也并未真正獲得其支持。]傳統的男性經堂教育與圣戰訓練的軍事主義（militarism）的結合，以及最后，塔利班領導人擔心他們的成員會屈服于（被上級）雞奸，這是圣戰組織臭名昭著的做法。誠然，中情局并沒有創造塔利班。但中情局確實創造了圣戰者組織，并將本·拉登和塔利班作為世俗民族主義的替代方案加以接納。正如在另一種情況下，以色列情報部門允許哈馬斯在第一次起義期間不受阻礙地運作——允許它開設大學和銀行賬戶，甚至可能幫助它提供資金，希望將它與世俗的巴解組織對立起來，而在第二次起義中嘗到了苦果。

我的觀點很簡單。當代“原教旨主義”是一個現代政治工程，而不是傳統文化的遺留物?？梢钥隙ǖ氖?，人們可以將目前“原教旨主義”項目中的許多元素（如鴉片生產、宗教學校和大圣戰的概念）追溯到現代殖民化之前的時代，就像人們可以識別商業資本主義時代之前的奴隸制形式一樣。正如跨大西洋奴隸制將一種前現代的制度用于資本主義積累的目的（其規模和殘酷性遠遠超出了前資本主義的實踐或想象）一樣，冷戰者也將傳統制度，如大圣戰和經堂教育，以及鴉片等傳統刺激物，用于現代政治目的，其規模之大是以前無法想象的。鴉片、經堂教育、“大圣戰”——所有這些都被重新塑造，為美國打擊“邪惡帝國”的全球運動服務。

當蘇聯在阿富汗被打敗后，這種新的恐怖主義活動就以解放的名義向被施加于阿富汗人民。艾克巴爾·艾哈邁德觀察到，對于圣戰者組織來說，蘇聯的撤軍是一個真相浮現的時刻（a moment of truth），而不是勝利（Ahmad 1992a）。由于圣戰者組織的不同派別沿著地區（北方對南方）、語言（波斯語對普什圖語）、教義（什葉派對遜尼派）甚至外部（親伊朗對親沙特）的路線分裂，并相互爭斗，他們用大炮轟擊和摧毀自己的城市。恰恰是在他們準備奪取政權的時候，圣戰者組織在爭取民心的斗爭中敗下陣來。

責任問題

誰對目前的情況負有責任？為了理解這個問題，將二戰后和冷戰后這兩種情況進行對比，并比較在兩種不同背景下如何理解和處理責任問題，會有所幫助。

盡管有珍珠港事件，第二次世界大戰是在歐洲和亞洲進行的，而不是在美國。歐洲，而不是美國，在戰爭結束時面臨著物質和城鎮的破壞。戰后重建的責任問題是作為一個政治問題而不是道德問題出現的。南斯拉夫、阿爾巴尼亞，特別是希臘不斷變化的政治局勢凸顯了其緊迫性。在這種情況下，美國接受了在非共產主義歐洲恢復體面的公民生活條件的責任。并由此提出了馬歇爾計劃。

冷戰不是在歐洲打的，而是在東南亞、非洲南部、中美洲和南美洲。我們普通人是否應該讓美國為其在冷戰期間的行動負責？美國是否應該為在越南進行凝固汽油彈轟炸和噴灑橙劑負責？它是否應該為在南非、中非和中亞培養恐怖主義運動負責？美國對恐怖主義的擁護并沒有隨著冷戰的結束而結束。直到2001年9月10日，美國和英國迫使非洲國家與恐怖主義運動和解。在莫桑比克、塞拉利昂和安哥拉，要求政府必須以和解的名義與恐怖組織分享權力。和解變成了有罪不罰的代名詞，并掩蓋了美國破壞第三世界國家來之不易的國家獨立的戰略。如果說恐怖主義是冷戰時期的產物，那么冷戰結束后，它就變成了安哥拉、莫桑比克或塞拉利昂的本地產物。這是誰的責任？像阿富汗一樣，這些國家是在接納恐怖主義，還是也被恐怖主義裹挾？我認為兩者都有。

也許沒有其他社會比阿富汗為蘇聯的失敗付出了更大的代價。在大約2000萬人口中，有100萬人死亡，另有150萬人致殘，另有500萬人成為難民。聯合國機構估計，由于幾十年的持續戰爭，將近150萬的人已經出現了臨床精神障礙。那些幸存下來的人生活在世界上地雷最多的國家。阿富汗甚至在目前的戰爭開始之前就是一個殘酷的社會。

美國有一個習慣，就是不為自己的行為負責。相反，它習慣于為不作為尋找一個高尚的道德借口。當美國退出2001年世界反種族主義大會時，我正在德班參加會議。德班會議是關于過去的重大罪行，如種族主義和仇外心理。我從德班回到紐約，聽到康德萊扎·賴斯（Condeleeza Rice）談及忘記奴隸制的必要性，因為她說，追求文明生活需要我們忘記過去。誠然，除非我們學會忘記，否則生活將淪落為尋仇。我們每個人都將一無所獲，只有一長串祖先所犯的錯誤的目錄。但是，文明不能僅僅建立在遺忘上。我們不僅要學會忘記，還必須不忘學習。我們還必須進行紀念，特別是紀念不朽的罪行。美國是建立在兩個不朽的罪行之上：對美國原住民的種族滅絕和對非裔美國人的奴役。美國的趨勢是紀念其他民族的罪行，但忘記自己的罪行——尋求一個高尚的道德立場，作為忽視真正問題的借口。

怎么辦？

一些批評美國轟炸阿富汗的人認為，應該像處理任何犯罪行為一樣處理恐怖主義。如果恐怖主義僅僅是一種個人犯罪，它就不會是一個政治問題。政治恐怖和犯罪之間的區別在于，前者公開要求支持。與罪犯不同，政治恐怖分子不容易被懲罰所嚇倒。無論我們對他們的方法有什么看法，恐怖主義行動會存在一個原因，并且有獲得關注的訴求。盡管薩爾曼·拉什迪（Salman Rushdie）聲稱，恐怖分子是虛無主義者，他們用目標來包裝自己，但他們本身卻沒有目標，因此我們必須無情地攻擊他們，但人們需要認識到，恐怖主義無法僅僅通過軍事解決。這就是為什么美國軍事機構在阿富汗的轟炸行動更有可能作為血腥復仇和中世紀驅魔的結合體，而不是尋求恐怖主義的解決方案而被記憶。

本·拉登的力量并非源于其宗教信仰，而是在于他給出的政治信息。即使是一個在政治上如孩童般幼稚的人（political child）也知道布什那令人難以置信的問題的答案：“他們為什么恨我們？”談到中東問題，我們都知道，美國的訴求是廉價的石油，而不是言論自由。孤立個別恐怖分子的唯一方法是在政治上做到這一點，解決恐怖分子“把自己包裹起來”（wrap themselves up）的問題。不解決這些問題，就沒有辦法將沖突的場域從軍事上轉移到政治上，并消除對政治恐怖主義的支持。如果我們把重點放在9·11事件本身，我們可以說，如果美國以非軍事化與和平紅利的方式結束冷戰，9月11日就不會發生。美國在冷戰結束時沒有拆除全球性的帝國暴力機器；相反，它集中精力確保敵對國家（將他們打上流氓國家的烙印）不獲得大規模毀滅性武器。同樣，美國也沒有為冷戰中造成破壞性后果的地區（如東南亞、非洲南部、中美洲和中亞）的政治與公民生活的軍事化承擔責任；相反，它只是一走了之。

在9月11日之后的頭幾個星期，美國和英國的領導人不厭其煩地大聲確認，他們的戰爭不是針對伊斯蘭教，甚至不只是針對伊斯蘭恐怖主義，而僅僅是針對恐怖主義。不過，為了讓人信服，他們必須正視自己的政策與當代恐怖主義之間的關系。一個有用的出發點是承認美國伊拉克政策的失敗，放棄拒絕區分伊拉克政府和伊拉克人民的仇殺，并向以色列施壓，以扭轉其1967年后對巴勒斯坦土地的占領。拒絕解決問題的態度必須被視為我們尋求和平的第一個主要障礙。就穆斯林而言，他們需要擺脫受害者視角的束縛。這也需要一種歷史意識（historical consciousness），至少有兩個很好的理由。第一，只有歷史意識才能讓穆斯林認識到這樣一個事實：伊斯蘭教今天是各種不同的、相互矛盾的政治工程的旗幟。它不僅是反帝國主義的伊斯蘭運動，也是帝國主義的議程，不僅是擴大參與公共生活的要求，也是獨裁者的議程，它們都打著伊斯蘭的旗號。今天，政治行動的最低前提必須是有能力區分兩者。行動的第二個先決條件是認識到，正如伊斯蘭教已經發生變化并變得更加復雜，現代社會的配置也是如此。越來越多的穆斯林生活在非穆斯林占多數的社會里。正如非穆斯林占多數的社會被要求實現所有人的平等公民權（無論文化和宗教差異如何顯著）穆斯林占多數的社會也面臨著在宗教多樣性背景下建立一元化公民權的挑戰。《古蘭經》說，在宗教問題上，不能存在任何強迫。伊斯蘭教可以不僅僅是一種宗教（實際上是一種生活方式），但這種生活方式不一定是強制性的。伊斯蘭教組織將不得不認真考慮國家與宗教的分離，特別是像黎巴嫩的真主黨做的那樣。

穆斯林面臨的真正挑戰不是為每個穆斯林占多數的國家創造一個全國性的政治伊斯蘭主義，而是要擺脫民族國家的概念本身。無論民族國家的條件是什么，是領土還是文化，是世俗還是宗教，這種由現代西方向世界其他地方輸出的政治形式，作為西方現代性的一部分，需要重新思考。在多宗教和多文化的社會中，對民主的考驗不僅僅是獲得大多數人，即民族的支持，而是要在不失去少數人的信任的情況下做到這一點——這樣雙方都可以屬于一個一元的政治共同體，按照一套規則生活。

（參考文獻與注釋略）