與歐洲相比，美國的藏學研究起步亦晚，值得稱道的“天才的票友”（gifted amateur）唯有大美利堅合眾國駐我大清國外交大臣柔克義（William Woodville Rockhill， 1854-1914）先生一人。直到上個世紀七十年代，它未能自成氣候，主導的幾名學者均來自歐洲，如Ferdinand Lessing、Helmut Hoffmann、David Seyfort Ruegg和David Snellgrove等，遵循的是歐洲的“東方語文學”（Oriental Philology）傳統。這個傳統于今日美國大學中勉強得以維持，如哈佛大學的范德康（Leonard van der Kuijp）教授等依然嚴格秉承歐洲學術傳統，但不能代表美國藏學的主流。后者當以弗吉尼亞大學的Jeffrey Hopkins（生于1940年）和哥倫比亞大學的Robert Thurman（生于1941年）兩位教授及其弟子和再傳弟子為代表、以藏傳佛教研究為主體，在經歷了將近半個世紀的發展之后，它形成了一個與歐陸佛教語文學完全不同的美國本土藏學研究傳統。

如果匈牙利學者喬瑪（Alexander Csoma de K?r?s, 1784-1842）可被稱為歐洲藏學之父的話，那么或可被稱為美國藏學之父的應該是卡爾梅克蒙古喇嘛格西旺杰（Geshe Wangyal, 1901-1983）先生。格西旺杰生于居住在黑海與里海之間的卡爾梅克蒙古部落之中，少年出家為僧，后隨布里亞特蒙古喇嘛德爾智（Agvan Dorzhiev，1854-1938）入藏，在拉薩哲蚌寺學法九年，獲“格西”學位。后到北平學法、營生多年，曾隨中國藏學之父于道泉先生學過英文，也曾短時間為鋼和泰先生創辦的中印研究所工作過，還充任過英國外交官Charles Bell（1870-1945）爵士的翻譯。自二戰爆發至五十年代初，他往返于西藏和印度兩地。1955年，往美國新澤西，為被安置于此的卡爾梅克蒙古難民社團提供宗教服務。很快，在他身邊聚結起了一批來自大蘋果和大波士頓地區的白人佛教發燒友，其中燒得最厲害的即是日后美國最負盛名的藏學研究權威Hopkins和Thurman二人。他們都于1963年從哈佛退學，住在格西旺杰于新澤西建立的那座小喇嘛廟中隨他修習藏傳佛法。

1965年，格西旺杰帶Thurman去了印度，介紹他皈依，使他成為第一位受剃度出家的白人藏傳佛教僧人。一年半后，Thurman還俗，在格西旺杰鼓勵下回哈佛完成學業，1972年博士畢業后先在Amherst學院任教，后于1989年成為哥倫比亞大學的“法主宗喀巴”講座教授，并于此創立了“美國佛教研究院”（American Institute of Buddhist Studies），成為迄今全美最有影響力的藏傳佛教權威和發言人，被《紐約時報》稱為“美國最耀眼、最具魅力的藏傳佛教代言人”。在他身邊圍繞著一批信眾和粉絲，同時也培養出了不少從事印藏佛教研究的優秀弟子。Hopkins則于新澤西隨格西旺杰學法多年之后，進入了威斯康星大學的美國第一家佛教學博士研究生班深造，隨出自倫敦大學亞非學院的Richard Robinson教授攻讀博士學位。1971年，Robinson不幸英年早逝，Hopkins便往印度學法，撰寫博士論文。1972年，Hopkins以“觀空”（Meditation on Emptiness）為題完成了博士論文，翌年即受聘于弗吉尼亞大學宗教研究系。于此，Hopkins新開爐灶，建立起了一個藏傳佛教博士研究生項目，培養出了迄今于北美大學數量最多的藏傳佛教研究專家，今于北美諸大學內擔任藏傳佛教教職的很大一部分都是他的弟子或再傳弟子，他們的學術方法和成就代表了當代美國藏學研究的主流傳統。

1998年，芝加哥大學出版社推出了《香格里拉的囚徒們——藏傳佛教和西方》（Prisoners of Shangri-la, Tibetan Buddhism and the West）一書，作者是密西根大學亞洲語言文化系的西藏和佛教研究教授Donald S. Lopez Jr. 先生。這部著作不只在藏學界，而且也在整個世界宗教和文化研究領域內引起了不小的反響。Lopez運用薩義德的東方主義理論，以及西方后殖民主義文化批判的手法，對歷史上和當下西方世界對西藏和藏傳佛教的誤解、挪用和歪曲做了痛快淋漓的揭露和清算，特別是對當下西方神話化、精神化西藏，將西藏與香格里拉——一個西方殖民主義幻想所創造出來的烏托邦——等而視之，以至于普遍淪為“香格里拉的囚徒”這一現象做了振聾發聵的批判。

《囚徒》一書分別從名稱（喇嘛教）、書（《西藏生死書》）、眼睛（《第三只眼》）、咒語（六字真言）、藝術（唐卡）、領域（美國藏傳佛教研究）和囚牢（香格里拉）等七個具有典型意義的側面，揭露和剖析了西方妖魔化和神話化西藏的歷史過程及其背景，從而解構和顛覆了西方有關西藏和藏傳佛教的知識與話語體系。其中“領域”一章，專論美國藏學和藏傳佛教研究這一學術領域的形成和發展，以作者自身的經歷，將Hopkins在弗吉尼亞大學宗教系組織、開展的藏傳佛教之教學和研究項目作為典型，對自上個世紀六七十年代以來的美國藏傳佛教研究傳統做了頗具戲劇性的描述、分析和批判。

Lopez對美國藏學主流傳統的批判分別從思想史和學術史兩個不同的層面展開。首先，他將自Thurman和Hopkins開始的、包括他自己在內的北美藏傳佛教學者統稱為“拜倒在喇嘛腳下”的一代，他們一反西方學界過去的傳統，不再將藏傳佛教看作是佛教最不忠實和最墮落的一種傳統，相反將它視為佛教最直接和最權威的傳統，將喇嘛視為佛陀再世，是現世佛教最權威的解釋者。與此同時，他們還將自己看作是一種行將滅絕的宗教傳統的保護者和繼承人，他們之所以遠涉重洋、匍匐在喇嘛腳下，為的只是能夠記錄下喇嘛們歷經千年口耳相傳下來的佛語，由此給北美藏傳佛教研究賦予了崇高和迫切的宗教史和思想史意義，也給西方藏學家賦予了崇高的使命感和神圣感；Lopez將Hopkins在弗大建立的藏傳佛教教學制度與格魯派寺院僧人所必須接受的歷時近二十年之久的傳統教學法進行了比較，揭露前者不過是對后者的機械的模仿和縮減。故從學術史的角度看，Hopkins所主導的這種藏傳佛教教學更接近于佛教的“神學式”教學和研究，缺乏現代學術必須具有的批判精神，與當代宗教學研究的學術宗旨和規范不相符合。

此外，在討論《西藏生死書》于西方流傳歷史一章中，Lopez還以Thurman翻譯的《中陰聞解脫》一書為靶子，對Thurman的學術作了毫不留情的諷刺和批判，認為他對當代西方神話化西藏之傳統的形成負有重大的責任。因為正是他借助其藏傳佛教權威的身份，通過對《中陰聞解脫》這部藏傳密典的富有創造性的翻譯和解釋，不但把藏傳佛教寧瑪派所傳的古老的“中陰”儀軌改造成了一種“科學的死亡技術”，使得藏傳密教的成就者（持明）變成了“英雄科學家”、“心靈宇航員”和“非物質文明的最核心的科學家”等等，而且最終還使藏傳佛教演變成為一種與現代物質技術一樣精致的“關于精神技術的古老傳統”，成為人類精神文明的金字塔。總之，Thurman的藏傳佛教研究從現代學術意義上來說是不合格的，從佛教義理上來說是不究竟的，同時他還必須為他借助其個人魅力推動了西藏的精神化和藏傳佛教的神話化負起不可推卸的重大責任。

《囚徒》出版后一度好評如潮，卻也引發了不少爭議。美國宗教學會曾在其2000年年會上設專場討論這部作品，受邀參與討論的專家對其毀譽不一。受到Lopez批評的Thurman教授很不買賬，憤怒譴責Lopez“責備受害者”，并動情地說，若讀了這本書，“世上還有誰會對西藏和藏傳佛教產生任何的好感呢？”他一語中的，道出了后殖民主義文化批評的一個通病，即在潑掉洗澡的臟水時往往連帶把嬰兒也一起潑掉了。他們在解構西方精心建構起來的有關東方的知識和話語體系時，難免也會把東方及其文化一并解構掉。

Lopez自我感覺寫作這部作品時始終站在西藏一方，批判和揭露的只是于西方東方主義和文化帝國主義影響下構建起來的西藏話語，但其客觀效果卻對西藏和藏傳佛教之整體形象產生了莫大的損害。他成功地采用了“一種對立的游戲”（a play of opposites）來探討歐美有關西藏和藏傳佛教之知識和話語的形成和發展，在這種話語中西藏只是一個密碼，或者無可挽救地成為西方價值的魔鬼式的顛倒，或者是一個可以治療其自身價值已經被顛倒了的西方的天使般的資源，所以，他們時或妖魔化、時或神話化西藏和藏傳佛教，似乎就不可能對它們產生任何正常的興趣和正確的理解。

Lopez明確表示他寫作此書的目的并不是要“揭穿那些隱藏在我們最珍愛的觀念背后的真相，從而對西藏的過去和現在的實情作出更加精確的描述，而是為了要說明為何這些西藏神話能夠被保持下來，并不受挑戰地在我們中間流傳”。可是，在全書的敘述過程中，他很難一貫地保持超然、價值中立和諷刺的態度，難以將西方有關西藏的知識和話語僅僅作為一種建構起來的話語來對待，而不時會不自覺地轉入一種“事實性”的敘事模式，不由自主地引導讀者相信他所揭露的西方有關西藏和藏傳佛教的敘事和話語反映的恰恰正是西藏之過去和現在的實相。

在對《囚徒》的各種批評聲音中，時任丹麥哥本哈根大學助理教授的青年學者Christian Wedemeyer先生于2001年第2期《宗教史》（History of Religions）雜志上發表的一篇書評顯得最為獨到和尖銳。他認為“Lopez在他的書中處理了一些值得所有像我們一樣關心對他者的表述的宗教學者認真和持續地考慮的重要議題。［本書］有些部分對其主題做了很好的處理，為我們理解西藏的表述史作出了不錯的貢獻。遺憾的是，這本書在很多方面遠沒能夠對其主題提供它應得的較好的處理。在其最后的分析中，《囚徒》既沒有前后統一地堅守其學術方法，也沒有達成其預定的目標。所以，它或許應該和Evens-Wentz（《西藏死書》的第一位譯者）、 Blavatsky夫人（靈智學會創始人）和Rampa（《第三者眼睛》的作者）的著作（皆是于《囚徒》中得到諷刺和批評的作品）并排排放在書架上，讓那些帶著相同興趣的［讀者］，［希望］也帶著同樣的謹慎來閱讀它”。

具體說來，Wedemeyer覺得這本書的前四章還不錯，但討論死書、領域和囚牢的最后三章實在問題多多，不論是其學術方法，還是其實施都有重大失誤。他一針見血地指出Lopez的“批評”經常不直面交鋒，而是拐彎抹角，以暗諷、影射的方式展開，有些討論則明顯不夠誠實，有失厚道。例如，“囚牢”一章的討論，不過是對David Jackson教授發表的“有關新近藏傳佛教藝術目錄”一文的發揮和引申，卻不如后者的見解細致和深刻。順便說說，對從第一部英譯《西藏死亡書》問世以來西方人對它的誤解，旅居意大利的寧瑪派上師南喀諾布活佛很早以前就提出過尖銳的批評。《囚徒》中對《西藏生死書》的討論，與見于John Myrdhin Reynolds先生的《直指本覺裸見自解脫》（Self-Liberation through Seeing with Naked Awareness, New York, 2000）一書附錄中的相關討論亦頗多相似之處，從佛學研究的角度來看，后者更為專業和深刻。

Wedemeyer認為《囚徒》一書中野心最大，但寫得最差的是“領域”，亦即討論“作為北美大學中的一個學術領域的藏傳佛教研究之發展”那一章。這本來是很有價值的一項研究，可是作者未能為這個領域提供一個不偏不倚的，哪怕是大致真實的圖像。顯然Lopez自己于1970年代中、晚期作為弗吉尼亞大學的一位博士研究生的個人經歷被當作了北美佛教研究之整體的一個轉喻。而任何對這個主題稍有了解的人都清楚這樣的一種學術進路不適合于表明所涉議題之復雜性，遺憾的是閱讀這本書的讀者十有八九對這個領域完全陌生，故很容易被Lopez誤導。

Wedemeyer覺得讀者在這一章中更能體會到的或許是Lopez對他所受到的研究生教育，特別是對他自己的導師的深刻的不滿。在這一章中，我們沒有再見到“對立的游戲”，而只是作者對這個博士研究生班的不加掩飾的譴責，認為“它所給予的不過是一位十二歲的小喇嘛所要求掌握的資料的部分而已”。對此，即使是Lopez在弗大的同門也極不認同，他的師弟Guy Newland教授曾專門對他將弗大宗教系的藏傳佛學研究生班的訓練與藏傳佛教寺院的對學僧的訓練相提并論進行了批駁。再說，美國藏傳佛教研究并非獨此一家，弗大宗教系的藏傳佛教研究項目不足以代表這個研究領域之整體。

上述這篇書評發表時，Lopez已是行內大腕，而Wedemeyer還是學界的一張新面孔。可他敢于無視權威，發表如此犀利的書評，與其說是初生牛犢不怕虎，倒不如說是他有足夠的學術底氣和自信。確實，不管論對理論的敏感，還是論語文學的功底，Wedemeyer都不遜色于Lopez。十余年過去，彈指一揮間。今天的Wedemeyer是芝加哥大學神學院宗教史學的教授，與Lopez一樣名滿天下。其實，盡管以學齡來算，Wedemeyer比Lopez晚了將近二十年，但從學術輩分來說，他們卻可以說是同輩學人。Lopez是Hopkins在弗大培養出來的眾多弟子中最早、最知名的一位，而Wedemeyer則是Thurman在哥大培養出來的一批弟子中最知名的一位，他們都是美國藏學主流第二代傳人中的佼佼者。

可是，他們對美國藏傳佛教研究這一學科之形成和發展的歷史有著截然不同的看法。從他們的分歧中，我們可以看到學術傳承與學術評價之間的微妙關系，而理清這種關系則有助于我們更好地理解美國藏學主流傳統之形成、發展和進步的軌跡。毋庸置疑，上述Wedemeyer的書評非常學術和專業，他對Lopez書中出現的學術方法之貫徹前后不統一和許多具體細節的討論有失誠實等問題的批評十分犀利和獨到，具有很高的學術水準。但不得不說，這篇簡短的書評用辭之犀利異乎尋常，或會令人猜測可能是Lopez書中對Thurman的激烈批評和諷刺令Wedemeyer不爽，故以其人之道還治其人之身，同樣毫不留情地對Lopez提出了尖銳的批評。與Thurman十分情緒化的反擊相比，Wedemeyer的批評針針見血，更具學術殺傷力。但愿這只是以我小人之心，度Wedemeyer君子之腹。

日前，Thurman的弟子推出了慶祝他七十誕辰的頌壽文集——《維摩詰的丈室》（In Vimalakirti's House, A Festschrift in Honor of Robert A.F. Thurman on the Occasion of his 70th Birthday, New York, 2015），主編之一就是Wedemeyer。在這部文集的導論中，他對其尊師的個人品格、社會影響力和學術貢獻都做了高度的評價。他援引學界諸大佬對Thurman多部作品的贊美，來證明其師尊之學術成就的偉大。說Thurman那本以宗喀巴大師的《辨了不了義善說藏》之翻譯為主體的對印藏佛教中觀哲學的研究是“藏傳佛教哲學研究的一個里程碑”，而他翻譯的宗喀巴大師的《密集教王五次第教授善顯炬論》則是對密集體系研究的一個重大貢獻，是對藏傳密教無上瑜珈部之研究的優秀作品；他翻譯的《維摩詰經》也是所有這部佛經之譯本中最流暢、通順，并充滿了喜劇天賦和幽默感的一種。此外，他所撰寫的有關佛教詮釋學、佛教倫理、社會思想和比較哲學等方面的許多短文也都對這些領域的研究具有重大的啟發和推動意義。當然，最值得稱道的是，Thurman以其非凡的個人魅力、雄辯的口才和不知疲倦的能量，為藏傳佛教于西方的傳播做出了無與倫比的貢獻。對此Wedemeyer做了充分的肯定，而絲毫沒有像Lopez一樣把神話化西藏的責任加到他的老師頭上。雖然，他也承認Thurman的翻譯風格確實十分大膽而富有創造性，這一點并沒有獲得大家的認同，就連他自己也曾對老師將“持明”譯作“科學家尊神”不以為然，但他依然堅信，總體而言，Thurman的譯文既靈動而富有詩意，又具有哲學家的嚴謹，絲毫不認為他有借助翻譯而篡改文本原意、夾帶私貨的問題。對自己老師的學問，Wedemeyer顯然沒有像對待Lopez一樣表現出極其犀利的批評精神。

Wedemeyer批評Lopez把“作為弗吉尼亞大學的一位博士研究生的個人經歷當作了北美佛教研究之整體的一個轉喻”，犯了以偏概全的錯誤，這自然很有道理。但是，我們不能否認Lopez對弗大藏傳佛教研究生班之教學，和對Thurman之學術方法的批評是非常正確的。于此，我們甚至應該對Lopez敢于對老師和自己的學術道路作深刻的反思和尖銳的批評所表現出來的道德勇氣予以高度的肯定和贊揚。作為二戰后成長起來的幻滅的一代，Hopkins和Thurman最初對藏傳佛教的興趣本來就與學術無關，而是為了尋求自己生命的意義和令精神走向成熟解脫的道路，他們是美國嬉皮時代和新時代運動背景下所產生的一代激進的東方發燒友中的典型。雖然為了安身立命，并為藏傳佛教更好地在西方傳播開創一條便捷的途徑，他們都在格西旺杰的鼓勵下重返曾被他們遺棄了的校園之中，并成功地走上了一條學術的道路。但是，即使他們最終都成了名牌大學的大牌教授，他們最屬意的依然還是教法而非學術，最關心的是如何在西方大眾中傳播他們所領悟了的藏傳佛教之甚深密意。他們的藏傳佛教研究基本背離了歐美的佛教語文學傳統，他們的著述也基本上徘徊于面向普羅大眾的法本（dharma books）和面向專家的精深的學術著作之間。

從這個角度而言，Lopez對這一學科領域的批評是中肯的。但是，由于《囚徒》一書的著力點并不是學術史，而是西方如何表述西藏的歷史，它只求典型而不求全面，所以，作者既沒有對他的老師輩學者的這種介于教法與學術之間的治學方法從學術的角度提出質疑和批評，也沒有對Thurman眾多著作于傳法之外的學術意義予以肯定。為了突出Thurman如何為神話化西藏推波助瀾，便不得不忽視其著作的學術意義，而這引起了Wedemeyer的強烈不滿。從佛教語文學的角度來看，Thurman和Hopkins的大量以藏文著述的譯文為主體的學術著作都有明顯的缺陷和不足，包括Lopez書中加以褒揚的Hopkins的成名之作——《觀空》一書，由于其預期的讀者群顯然更應該是廣大的修法行人，而不是象牙塔中有數的幾位研究藏傳佛教的學者，它的寫作方法不符合基本的語文學學術規范，難說它是一部優秀的學術著作。同樣，Hopkins翻譯的覺囊派祖師朵波巴的名著《山法了義海》雖乃皇皇巨著，但它備受佛教語文學家的詬病，因為其中的譯文不但有很多的錯漏，而且還通過翻譯語詞的選擇和譯者帶有傾向性的詮釋，使得其原作面目全非，其中之微言大義也全都變了味道。遺憾的是，對此類學術毛病，Lopez反而沒有提出尖銳的批評。

不得不指出的是，Lopez雖然對包括Thurman在內的諸多西方學術名流的批評通常都是嬉笑怒罵、不遺余力的，然而對自己的老師Hopkins的批評卻是點到為止，非常留有情面，看來他并沒有如Wedemeyer推測的那樣“對自己的導師懷有深刻的不滿”。事實上，Hopkins與Thurman一樣，都必須對神話化西藏這一現象的產生負有不可推卸的責任，在這條道路上他有時走得甚至比Thurman更遠。例如他將根敦群培的《欲論》翻譯、改造成了一部同時適用于異性戀和同性戀者的性愛技術寶典，并將這部原本與佛教無關的性愛指南書說成是一部藏傳佛教的傳世經典，將既能享受身體的喜樂，又能獲得精神的解脫說成是藏傳佛教之精華等等，都是嘩眾取寵的奇談怪論。利用其藏傳佛教研究權威的身份，如此曲解藏傳佛教，誤導受眾，真是匪夷所思。然而，Lopez對此竟然視而不見，完全沒有提出任何像針對Thurman那樣尖刻的批評，難怪Wedemeyer會有如此深刻的不滿了！

Thurman和Hopkins是二十世紀美國藏學研究的雙子星座，盡管兩人風格迥異，于大庭廣眾之下Hopkins遠沒有Thurman那樣雄辯和耀眼，但他們都是極具個人魅力的上師型學者（guru），各有各的卓越。憑借著上個世紀后半葉藏傳佛教于北美大眾中日益增長的影響力和他們作為北美藏傳佛教研究最著名權威的聲望，在他們身邊集結起了一大批弟子，漸次培養出了一批藏傳佛教學者，后者今已成為北美藏傳佛教研究領域內最主要的一支生力軍。

Hopkins從1973年開始就在弗大宗教系任教，迄止2005年退休，三十余年間于此培養出了一大批碩士和博士生。據不完全統計，在1980和1990年代，Hopkins門下培養出的藏學、佛學博士有十四位之多。Hopkins早年的弟子中有多位是當今西方藏傳佛教學研究領域內大名鼎鼎的人物，如Lopez、Anne Klein（萊斯大學）、Georges Dreyfus（威廉姆斯學院）、John Powers（堪培拉國立大學）、Guy Newland（中部密西根大學）和Elizabeth Napper等等。而他于新世紀培養出來的弟子中，如Bryan Cuevas（佛羅里達大學）、Trent Pomplun（Loyola大學）等也已分別成為佛教死亡學和藏傳佛教與耶穌會士等專門領域內的頂尖學者。而他的早期弟子中，有的自己也已在八九十年代就開始培養博士生，故其再傳弟子不少今天也已成為這個領域內的知名學者了。例如Lopez在密西根大學培養出來的弟子Jacob Dalton和Andrew Quintman如今已分別為加州大學伯克利校區和耶魯大學的佛教學教授，是藏傳佛教研究領域內引人矚目的后起之秀。

Thurman雖然于1972年就取得了哈佛的博士學位，但其后長期在Amherst學院教書，1989年才轉到哥倫比亞大學，故其培養博士研究生的起步比Hopkins晚得多，直到1993年才培養出第一位博士，即日后以研究拉卜楞寺而知名的Paul Nietupski先生（John Carroll大學）。但迄止2013年的二十年間，他也已培養出了十九位藏學博士，在數量上不遜于Hopkins，其中如Wedemeyer（芝加哥大學）、David Gray（Santa Clara大學）和John Pettit等人也都已在學界嶄露頭角，成為印藏佛學研究領域內的知名人物。另有部分弟子則成為“美國佛教研究院”的中堅力量，繼續追隨Thurman從事印藏佛學研究和藏文佛教文獻的翻譯工作。

由于共同的師承關系，Thurman和Hopkins及其弟子和再傳弟子形成了一個相對緊密的學術團體，共同組成了美國藏學和藏傳佛教研究的主流傳統。作為開山祖師，Hopkins和Thurman都贏得了其弟子的尊重和推戴。由親密的弟子、朋友和同事隨喜撰寫論文，為年滿六旬（或六五、七旬、八旬等）或者即將還歷退官的老師編集、出版一部“頌壽文集”（Festschrift）本來只是歐洲學界流行的一個傳統，在今天的美國學界不甚流行，而Hopkins和Thurman兩人卻都獲得了這樣的殊遇，由此可見師承關系于美國藏學研究領域扮演著一個重要的角色。為Thurman七十壽辰頌壽文集撰文的有十六位學者，其中絕大部分是他培養出來的博士。而Hopkins則于六十歲時就得到了其弟子和朋友奉獻的一部頌壽文集，題為《變化中的心識：向Jeffrey Hopkins致敬佛教和西藏研究文集》（Changing Minds: Contributions to the Study of Buddhism and Tibet in Honor of Jeffrey Hopkins， New York, 2001），收錄了十二篇論文，作者也都是其直接的弟子或朋友。

如前所述，Hopkins和Thurman最初都是格西旺杰喇嘛的弟子，不管受過還是沒受過正式剃度，他們都是佛門的入室弟子，都具有極好的藏語文能力，接受的也都是傳統藏傳佛教寺院內專為出家僧眾設計的教學訓練。他們的學術風格十分類似，都是以翻譯格魯派創始人宗喀巴等藏傳佛教大師留下的重要著作為其學問之根本，分類詮釋藏傳佛教精義，介紹藏傳佛教的修習等等。他們的學術生涯多半是在西方替藏傳佛教代言，嘗試用當代西方人聽得懂的語言來解讀和傳播這些對他們來說十分陌生和深奧的藏傳佛教教法。而且，他們也以同樣的學術訓練和學術方法來培養他們的弟子，首先要求他們有足夠好的藏語文能力，能夠流利地解讀和翻譯藏文佛教文獻，為此他們常常把學院外的喇嘛帶到他們的課堂。于接受了過硬的語文訓練之后，弟子們通常會被指定一個古典藏文佛教文本，要求他們先準確地把它翻譯成英文，然后利用這個文本的一部相對后出的釋論，在喇嘛之口耳相傳的幫助下，解讀這個文本及其釋論，最終給這個文本所包含的微言大義做出正確的解釋，并確定自佛陀直至Hopkins的傳承譜系，追溯這個文本的傳承軌跡，確立這個教法傳承的合法性和權威性。

例如，Hopkins曾將十八世紀藏族學者絳陽協巴所造《大宗義書》（Grub mtha' chen mo）中有關自續部中觀和經量部中觀的章節分別分配給Lopez和Klein作為其博士論文的主題。重視文本，通過對文本的讀解、翻譯和注釋，來培養弟子從事藏傳佛教研究的能力，這不失為一種十分可取的教學方法。然而，是將手中研讀的這個文本當作一種絕對真實、不可懷疑的教條，將記錄和保持這個文本所傳教法之傳承作為首要目標，或者不惜曲解其本意以逢迎當代人之宗教需求和熱望，還是將這個文本放回到它原有的語言、教法語境中去細致考察，以批判性的態度來觀察和分析這個文本所傳達的宗教和哲學思想，對它作出正確的解讀和詮釋，這是區分宗教和學術、神學和比較宗教學研究的一個分水嶺。正如Lopez所批評的那樣，以Hopkins和Thurman為代表的美國早期藏傳佛教學者常常模糊和混淆這種宗教和學術的分野，乃至造成藏傳佛教研究呈現出明顯的宗教化、神學化的傾向。

Hopkins仿照藏傳佛教寺院訓練學僧的方法在弗大培養出了一批具有極好的藏語文能力和對藏傳佛教有深刻了解的弟子，后者的學術風格或多或少與Hopkins類似。但是，隨著藏傳佛教研究與作為整體的北美比較宗教研究在學科上的整合越來越深入，這種具有明顯的宗教化神學旨趣的學術取徑漸漸被揚棄，而代之以選擇與美國主流學術傳統更接近的學術方法，選擇與美國主流學術關心更相關的課題。前述Lopez從研究中觀哲學、《心經》等，轉而采用后殖民主義文化批判的手法來考察西方表述西藏和藏傳佛教的歷史就是這種轉型的一個很好的例證。從他對中觀哲學等藏傳佛法的研究著作中，我們可以看到明顯的Hopkins的影響，而他那些可以歸類于“文化研究”領域的著作，則轉而成為對Hopkins之學術的反省和批判了。而像Dalton和Quintman等Lopez的弟子的學術風格和學術著作，則明顯減弱了Lopez和Hopkins所代表的兩種學風之間的沖突和緊張氣氛，其中雖有Hopkins之傳統的影響，但更接近于被美國藏傳佛教研究主流所遺忘的佛教語文學傳統，也與美國主流學術傳統中的宗教研究的大趨勢更加切合了。

由于Thurman到上個世紀九十年代才開始培養博士研究生，此時那股于六七十年代之嬉皮和新時代運動中迸發出來的對藏傳佛教等東方宗教傳統的狂熱已開始減退，盡管Thurman本人作為藏傳佛教于西方世界之代言人的影響力日增，但他并沒有像Hopkins一樣把藏傳佛教寺院對學僧的訓練方式完全照搬到哥大宗教系內，而是基本上傳習了哥大已有的學術訓練傳統（Thurman的前任是著名印藏佛教學家Alex Wayman教授；優秀藏學家Matthew Kapstein教授于上個世紀九十年代也曾長期在哥大任教）。與Hopkins的弟子基本上只利用藏文佛教文獻從事藏傳佛教研究不同，Thurman的弟子大部分兼通梵藏兩種佛教語言，多從印藏佛教研究的角度從事藏傳佛教研究，他們的語文學功夫似乎比Hopkins的弟子扎實，而且他們也更注重比較宗教學的訓練，不專注于對藏傳佛教進行神學式的研究。Thurman在哥大最優秀的作品或就是Wedemeyer，他身上不乏其尊師式的個人魅力，而其佛教語文學的功力和對宗教學理論的掌握均更勝其尊師一籌，他的有關圣天《攝行燈論》的研究（Aryadeva's Lamp that Integrates the Practice （Caryamelapakapradipa）： The Gradual Path of Vajrayana Buddhism according to the Esoteric Community Noble Tradition， New York, 2007）和他的《為密乘佛教正名》（Making Sense of Tantric Buddhism : History, Semiology, and Transgression in the Indian Traditions， Columbia University Press, 2013）這兩部著作，分別反映出他于佛教研究的兩個方面的功底和成就。自然，他對Lopez對美國藏傳佛教研究這一學科之形成和發展之歷史的描述和批評根本無法認同。