二十年前，世貿(mào)大廈的轟然倒塌對于蘇聯(lián)解體后西方中心的現(xiàn)代性進程無疑是沉重一擊，對于全球思想界而言也是一場巨大的震動。美國以9·11為契機入侵阿富汗，開啟了漫長的反恐戰(zhàn)爭；而戲劇性的是，時逢9·11二十周年，美國在此刻從阿富汗撤軍，留下一片狼藉，塔利班重奪政權，仿佛一下又回到了二十年前的原點。二十年后的當下，在令人失語的痛苦中重溫那場知識界的震蕩，有多少批判和反思還具有有效性？

澎湃思想市場推出“9·11思想考古”專題，嘗試回溯國際知識界對襲擊事件及其后美國與盟友發(fā)動的“反恐戰(zhàn)爭”的思考軌跡。專題收錄的文章和訪談既包含對襲擊事件的緊迫、即時回應，也納入了事件后各不同歷史階段的回望和反思。

鑒于二十年時間跨度之長，專題很難全面覆蓋知識界的回應，我們所“考古”的思想軌跡大致按照幾條線索展開：將襲擊事件置于美國自身暴行和制造災難的歷史、資本主義全球化和世界體系的脈絡中理解，追問襲擊產(chǎn)生的背景和根源；警惕9·11事件后國家權力的危險擴張——以維護國家主權和安全為名拓展監(jiān)控手段、中止憲法權利、犧牲公民自由、鎮(zhèn)壓政治異見；反思“反恐戰(zhàn)爭”這場打著懲治邪惡、維護正義旗號的主權者對非主權者的“戰(zhàn)爭”；指出“文明沖突論”解釋框架的缺陷，駁斥西方對所謂“伊斯蘭文化”的刻板呈現(xiàn)，揭示西方對穆斯林世界復雜歷史現(xiàn)實的無知帶來的惡果……

這些線索之間既不界線分明也不彼此獨立，而是互相關聯(lián)、交織纏繞，學者們的具體分析因而往往同時勾連多條線索。盡管視角不一，但知識分子的根本關涉是一致的：如何重新構想世界以避免戰(zhàn)爭和沖突、找尋與他人和平共存之道？在9·11襲擊引發(fā)的哀痛、驚愕、恐懼的民眾情緒被民族主義話語裹挾，繼而匯集成洶涌的戰(zhàn)斗呼號和暴力狂熱之際，知識分子嚴守異議與爭辯的空間，“不合時宜”地履行批判和質疑的職責，在絕境之中留存希望。

我們盡可能為專題涵蓋的每一篇文章邀約相關譯者/研究者撰寫導讀，介紹思想家在9·11前后的問題意識脈絡并補充具體的歷史語境。本專題將在今年內持續(xù)更新，如有遺漏的重要視角，歡迎讀者投稿補充。專題由實習編輯毛超予協(xié)助共同策劃。

【譯者導讀】

本文寫于2002年，作者微依那·達斯（Veena Das）是印度著名人類學家，美國約翰斯·霍普金斯大學人類學教授。達斯的研究方向廣泛，涵蓋醫(yī)學人類學、哲學人類學、性別研究、人權理論、暴力問題、民族志理論等多個領域。她長期關注暴力、社會苦難與民族志知識的生產(chǎn)，試圖重新闡發(fā)印度（和其他地方）的哲學和文學傳統(tǒng)以更好地理解世界，致力于描摹日常生活的質地和輪廓。達斯的田野工作主要在印度展開，涉及印巴分治中的暴力、族群和教派沖突、少數(shù)群體的權利、化工事故受害者的維權、貧民窟中的日常抗爭等各種議題。

微依那·達斯

將達斯廣泛的學術興趣串聯(lián)起來的，是她對“日常”（the everyday）一以貫之的關注——她通過“日常”這一視角來理解和闡釋人類生活，探尋“日常”如何與“事件”（event）相互交織，共同編織生命的質地。在過往的眾多人類學理論中，“日常”往往被忽視，被等同于庸常的例行公事和循環(huán)往復，而學者的關注點則放在打斷“日常”節(jié)奏的“事件”上。順著這一思路，“倫理”似乎也主要存在于道德失范或英雄壯舉這樣的戲劇性時刻，對倫理的思辨也時常從假設或現(xiàn)實的倫理/道德兩難處境出發(fā)來展開。但事實上，達斯的研究充分表明，“日常”由諸多構造世界（worldmaking）的時刻構成（相應的也孕育著毀滅世界的能量），無論是暴力、苦難還是抗爭無不與日常息息相關。“日常倫理”（ordinary ethics）因而成為達斯的一個核心概念。從印度的田野經(jīng)歷出發(fā)，她提出一系列日常倫理問題：普通尋常的行為如何抵抗族群、教派、性別暴力的恐怖，但與此同時又時刻可能化為這些暴力本身？在一個被仇恨和暴力的循環(huán)所侵蝕的世界上，如何談論倫理？當公共領域的道德聲明要么空洞無物，要么言行不一、虛偽至極，我們如何確認自身表達的“公正”或“正確”？相應地，一種日常倫理的人類學要求作出概念、理論和方法論上的探索，去除人類學寫作中“日常”的理所當然和不言自明，通過書寫生命的脆弱/易受傷害與喜怒哀樂來讓日常倫理生活變得可見可感。

這篇關于“9·11事件”的反思文章可以說是上述思路的延續(xù)。達斯在開篇明確表示，她希望負責任地書寫“9·11事件”的兩個方面——一是紐約遭受襲擊這一公共事件，二是由無數(shù)悲痛、恐懼和期盼的故事構成的私人事件。達斯一針見血地指出，在毀滅性的生命喪失事件面前、在暴力造成的巨大傷痛之下，美國似乎無法承受人類作為有形有限生命無可逃脫的脆弱和無力。美國的錯誤哀悼方式使痛苦化為怨恨、讓強力壓制脆弱、用戰(zhàn)爭姿態(tài)來試圖“消滅”暴力。9·11的“事件”與“日常”的結合于是造就了暴力升級的惡性循環(huán)，美國公民的痛苦與（異文化）他人的痛苦的聯(lián)結被斬斷，無人反思自己應對他人的苦難負什么責任，共同未來的愿景徹底黯淡。在這種互不理解的背后，是“我們”與“他人”之差異的不可轉譯性，而達斯認為，盡管人類學和社會學的經(jīng)典理論致力于理解和增進多樣性，但它們也為這種不可轉譯性添磚加瓦。文章最后，達斯呼吁關注日常生活的暴力，承認個體無可避免的缺陷和脆弱，放棄挑起善惡的二元之戰(zhàn)，避免絕望之下消滅對方的沖動，在我們的生命中為他者/他人留存位置，為容忍與和平創(chuàng)造更大空間。

【正文】

微依那·達斯：暴力與翻譯

(原刊載于SSRC [Social Science Research Council], 2002)

我對“9·11事件”的寫作包含兩個方面——紐約遭受驚人破壞這一公共事件，和由無數(shù)悲痛、恐懼和期盼的故事構成的私人事件。我希望能負責任地顧及這兩方面，既不輕描淡寫9·11受害者以及為其哀悼者的痛苦（例如“罪有應得”這樣的修辭，仿佛國家和個體可以輕易互相替代），也不遮掩構造了“9·11事件”的世界其他地方的戰(zhàn)爭和種族滅絕制造的難以言說的痛苦。公共領域的哀悼政治將這些事件重述為相互沖突的譜系，這提出了不同表述之間的轉譯問題——這些事件正是通過這些表述被闡釋和經(jīng)驗的。

今天我們可以看到關于文化差異的兩種相反觀點——一種強調人類文化的對立性，例如某些版本的“文明沖突”論；另一種強調通過流動制造身份認同，進而強調模糊邊界。不過，這兩者都是基于人類文化可互相轉譯這一假設。事實上，如果缺少某種自我轉譯能力（它使我們得以借由他人來想象自己），人類文化便無法涉足任何想象之域。我最關心的是目前沖突雙方對這種可轉譯性的斷然否認——當然，這并不代表我支持“各打五十大板”的正義愿景。我的關注另有所向。我擔心，盡管人類學和社會學理論的經(jīng)典概念致力于理解多樣性，但它們實際上起到了為這種不可轉譯性添磚加瓦的作用。顯然，在9·11這一破壞性事件中、在其時間和空間中、在將其視為戰(zhàn)爭問題而不是譬如犯罪問題的反應中，產(chǎn)生了具體的重要問題。但在我看來，還有一個更深層的語法在起作用，促使我們去研究這種作為言語體裁（genre of speech）的宣戰(zhàn)行為產(chǎn)生的可能性條件。

后現(xiàn)代理論的一個原則是，多重性的具體有限表達無法回溯至某個先驗中心，因此，判斷的基礎既非理性能力也不是共同的身體經(jīng)驗。盡管后現(xiàn)代理論并不認為必須重視多樣性本身（在缺少任何先定標準來評價相異主張的前提下，要如何提供對話、承認他者，這是后現(xiàn)代理論努力試圖解答的問題之一），但它的確提出了撤回對他者的承認的重要問題。我曾在其他地方指出，當差異被看作非標準性的（non-criterial），它就變得不可翻譯了，因為在語言上已不再會出現(xiàn)共同的未來。這種懷疑論的陰影（其中對類別的信任被徹底摧毀、進入具體語境的通道被完全阻塞）將生命的形式變成了死亡的形式。不論是在塔利班以“純凈伊斯蘭”之名對女性施暴中還是以“西方文明”之名發(fā)動的戰(zhàn)爭中，這個問題都至關重要。畢竟，正是美國自己催生了它如今對抗的力量——為了抵御共產(chǎn)主義這一當時西方民主自由價值的敵人。在當下的戰(zhàn)爭中，沒有無辜的集體，只有被強力營造的來自雙方的“無辜”遇害者形象。

在其他地方，我曾質疑以傳統(tǒng)、宗教自主性、現(xiàn)代性或人權之名提出主張時，所使用概念的純粹性。對這些概念的翻譯并非文化的外部之物，而是內在于文化的。當某一愿景既拒絕將多元主義視為其文化的內在元素，又于某種歷史終結論的化身中宣稱自身的終極性，這時對文化權利的爭取和保護“我們的生活方式”的必要性就演變成暴力和壓迫。

請讓我以“對紐約世貿(mào)中心的襲擊是對文明或自由價值的攻擊”這樣的說法為例。我認為這些聲稱意味著將日常語言推進至全球公共領域，并再無從中逃離的可能，在我看來，它們以人類學語言的方式起作用。這些說法喚起的是這樣一種觀念，即美國是這些價值的體現(xiàn)——并非出于偶然，不是產(chǎn)生自其境內反抗奴隸制、種族主義或原住民遭受侵害的斗爭，而仿佛是某種終極目的（teleology）尤為鐘愛美國，讓它成為這些價值的化身。這就是為什么這些問題不能被相關話語的持有者以美國利益的方式表述，而要以美國這一民族國家就是這些價值的化身（而不僅僅是表達了它們）來表述。因此，這些話語的總體性（totality）不存在于我們無法獲知的神性之中，而存在于美國的國家主體中——其中特殊與普遍、偶然與必然之間的裂隙被設法抹除了。現(xiàn)在，人們可能會感到驚訝，在這個為多元文化提供了這么大的政治和公共空間的國家、當大家努力呼喊這場沖突不是十字軍東征的現(xiàn)代重演（盡管時不時會說漏了嘴）之時，政治語言卻滑向了將美國視為普世價值的特殊所在。正是從這一視角出發(fā)，可以想見，為什么談論的不是數(shù)個國家已經(jīng)與之共存三十多年的多種恐怖主義，而是單一的宏大恐怖主義——“伊斯蘭恐怖主義”。類似地，據(jù)說在9月11日之后世界改變了。這句話意味著什么——除了表明非洲、亞洲或中東等地的恐怖主義沖突被歸為地方特殊性，而對美國的攻擊卻被看作對全人類的攻擊？

多種恐怖主義與威脅美國價值觀（它們被視為歷史之力——目的論和末世論——的體現(xiàn)）的單一宏大恐怖主義的對立非常重要。眾所周知，在過去三十年里，對戰(zhàn)爭的理解發(fā)生了變化。盡管存在著對高端破壞性技術的壟斷，但在地緣政治利益的鼓勵和慫恿下，低端技術業(yè)已自由生長起來。在非洲、中東和亞洲部分地區(qū)參與如此戰(zhàn)爭的社會行動者既非現(xiàn)代國家，也不是傳統(tǒng)的政治體，而是全球和地方力量的構型所催生的新型行動者（他們有時被稱為軍閥）。此外，正是這些戰(zhàn)爭的時長（有的持續(xù)了三十多年）使得戰(zhàn)爭的形式不斷變化。軍閥、恐怖分子、叛軍、自由戰(zhàn)士，這些類別的變動不居、來回轉變反映了這些社會行動者身處的不確定性。因此，恐怖主義被重構為宏大的單一全球力量——伊斯蘭恐怖主義，這取消了其他形式的恐怖主義，并將敵人塑造成一個整體，為了化身為美國國家的普世主義，必須將其消滅。這種話語在塔利班中也有相應表現(xiàn)，他們也將自己重塑為注定要成為伊斯蘭命運的化身和體現(xiàn)（而不僅僅是代表它）之人。諷刺的是，塔利班領導人的宣稱中回蕩著文明沖突論的論調。

當下戰(zhàn)爭——不論稱之為恐怖主義（包括國家恐怖主義）、叛亂還是解放戰(zhàn)爭——中的巨大生命損失和殺戮方式皆提出了神義論（theodicy）的問題。然而，雖然在許多其他國家，如此暴力造成的傷痛被認為證明了人類生命的脆弱性，但美國社會似乎無法承認這種脆弱性。或者說，我們作為有形生命所承受的脆弱和無力，皆被以力量的方式重塑。因此，美國的國家表述設法掩蓋那些即便在9·11之前也從未體會過安全的人們的經(jīng)驗。許多人從這些表述中聽出了傲慢，而在我看來，它們是無力應對痛苦的反映。看看下面這段尼采關于怨恨（ressentiment）產(chǎn)生時刻的論述：

“……利用某種更加強烈的情緒沖動來麻醉一種秘密的、折磨人的、愈益不堪忍受的疼痛，起碼是暫時將其從意識中清除出去——為了達到這一目的，人們需要一種情緒沖動，一種最為狂亂的情緒沖動，以及用來激發(fā)這種情緒沖動的最佳借口。”

我顯然不是在暗示任何陰謀論，也不是在說隨后對阿富汗的轟炸需要一個借口。我是在指出作為9·11襲擊的理性回應而展示“敵人”殘破身體的深刻需要。首先，在我看來，這體現(xiàn)了作為景觀的懲罰。米歇爾·福柯寫道“……正義不再對與其實踐相聯(lián)系的暴力承擔公共責任”，但在這里我們看到了對可見強度的強調，正義借此得到戲劇化的展示，這表明福柯可能夸大了規(guī)訓權力在現(xiàn)代性制度下生產(chǎn)正常/規(guī)范狀態(tài)（normality）中所占的主導地位。但我經(jīng)過進一步思考發(fā)現(xiàn)，主權權力的戲劇化展示只是問題的一部分，還存在進一步的需要，來替代糾纏不休的問題給美國公民帶來的痛苦，即他們的痛苦與他人的痛苦有何關聯(lián)。當他們選出的歷屆政府支持軍政府、殘忍的獨裁政權和腐敗的軍閥，缺少任何對中東政治進行批判性監(jiān)督的空間時，他們要負什么責任？如果在此地區(qū)今日的全球化空間中，暴力已經(jīng)取代了政治，那么唯有承認這種痛苦是“我們的”，全球公民社會才能做出回應。相較于用其他更暴力、更野蠻的情感來取代這種痛苦，公民社會必須以不同方式來處理自身遭受的痛苦。

承認這種痛苦的障礙是什么？集體身份不僅是渴望得到承認的產(chǎn)物，它們同樣是由我們與死亡的關系鑄就的。然而，正是在經(jīng)典的社會理論中，我們得知“他者”不是人類社會的一部分，因為其與死亡的關系完全不同。想想埃米爾·涂爾干的經(jīng)典分析在利他型自殺和利己型自殺之間所作的區(qū)分。我認為，正是在這里，異文化根本上的不可翻譯性悄然滲入社會學分析之中。絕非偶然，涂爾干在定義主體與死亡的關系時，為他者假定了一種主體性，以此馴化了他們的死亡形式對現(xiàn)代主體的自我理解的威脅。讀讀下面這段闡述利他型和利己型自殺區(qū)別的段落：

“因此，社會逼著他去自殺。毫無疑問，社會也干預利己主義的自殺；但是，在這兩種情況下，社會干預的方式不同。在一種情況下，社會滿足于向人灌輸使他擺脫生命的論調；在另一種情況下，社會明確地要求他離開社會。在前一種情況下，社會至多提出建議或意見；在后一種情況下，社會迫使他承擔自殺的義務，使這種義務具有強制性的條件和環(huán)境就是由社會造成的。”

在涂爾干眼里，印度是利己型自殺的沃土。涂爾干在利他型自殺占主導的社會的“粗野道德”和利己型自殺盛行的社會的“文雅倫理”之間作了對比。前者無視人的生命價值，后者則把人格放在至高的位置上，以至于它不再服從任何東西。正如他所言，“如果說在利他主義自殺盛行的地方人們時刻準備獻出自己的生命，那么他們也不會更重視他人的生命”。而在利己主義自殺占主導之處，“對人類痛苦的更大同情繼原始時代的狂熱犧牲精神而來”。

現(xiàn)在我不會說，殺死自己以殺死他人、進而服務于更大事業(yè)，制造這種方式死亡的主體是不言自明的。但我想說，語言被用來將一些死亡形式渲染成狂熱的（如恐怖分子之死），而將另一些死亡形式說成是體現(xiàn)了自我犧牲的至高價值（如愛國主義價值觀），這種語言使用完全阻礙了對于何時以及何種情況下個體生命不再擁有價值的理解。事實并不是，在一種情況下社會提出要求、進行強迫，而在另一種情況下提出建議和意見，而是，通過將絕望重塑為拒絕對話之舉來鼓勵暴力、激化危險，沒有留下任何其他的承認方式，只有制造更多暴力的消極方式。絕非偶然，在美國領導人的政治聲明中，甚至連戰(zhàn)爭語言都沒能持久，因為戰(zhàn)爭業(yè)已成為狩獵，用上了將他人動物化的修辭策略。因此，“用煙把他們熏出來”和“把他們從洞里趕出來”這樣的表達流行起來。

如果有可能關注日常生活的暴力，承認我們每個人都無可避免地擁有缺陷和脆弱性，承認沖突是因利益而起，進而承認這些利益需要重新協(xié)商，而不是挑起善惡的二元之戰(zhàn)，那么將會有更大的空間來實現(xiàn)容忍與和平。這并不關涉什么無可妥協(xié)的價值。世界上絕大多數(shù)人都學會了如何作為脆弱的存在生活在人類文化對彼此造成的危險中。這種脆弱性和試圖消滅對方的絕望之間有天壤之別。換句話說，我關注的是轉化暴力的圖景，而不是以戰(zhàn)爭姿態(tài)消除或消滅暴力。不同的（甚至新的）穆斯林的存在方式有賴于民主空間的制造，就像那些被排除在西方公共領域之外的人們的充分參與也會讓現(xiàn)代民主得到深化。我們能否與9·11的幸存者一起哀悼，而不將其悲痛化為其他宏大工程的燃料？當公共領域充斥著制造分裂的語言，是否還存在這種可能性的條件，仍有待觀察。我對此表示悲觀，但我祈禱我錯了。