本文由澎湃新聞經出版方授權摘自《神游：早期中古時代與十九世紀的行旅寫作》（田曉菲著，三聯書店，2015年10月）第四章《“觀看”的修辭模式》，標題為編者所加。

在十九世紀，從中國到歐洲的海路航線，第一段分別以西貢、新加坡、錫蘭、亞丁和蘇伊士作為停靠港口，這正是首批前往歐洲的清廷使臣所采取的航路。使團中有滿族高官斌椿和當時年方十九歲、還是同文館學生的張德彝。在這次旅行之后，張德彝又先后七次作為翻譯、使館隨員以及大使前往歐洲、北美洲及日本。他留下了七部厚厚的日記，記載了作者在旅行中的所見所聞。

張德彝的第一部海外日記題為《航海述奇》，第二部為《再述奇》，第三部為《三述奇》，等等。張德彝不是詩人，也缺乏深厚的文學修養，但他具有常識，也有敏銳的觀察力，還可以寫出清晰流暢的文字。他是1866年在斌椿率領下奉命見聞和“記載”歐洲十一國的使團成員之一。一年之后，張德彝又參與了由前美國駐華公使蒲安臣帶領、代表清政府出訪美國及歐洲各國的所謂蒲安臣使團。1868年，滿洲官員志剛率團隊對歐洲國家進行外交訪問，張德彝也在其中。志剛的出使日記后來被編輯出版，題為《初使泰西記》。

仔細閱讀這些記錄，我們可以發現一個有趣的現象，即華人旅者們經常為異域諸國劃等分級。他們贊美與崇拜歐洲國家，卻輕視甚至妖魔化南亞以及非洲。這種敘述習慣與鞏珍描述滿者伯夷的一段遙相呼應：

其國人有三等。一等西番回回人，因作商賈流落于此，日用飲酒清潔；一等唐人，皆中國廣東及福建漳、泉州下海者，逃居于此，日用食物亦潔凈，皆投禮回回教門。一等土人，形貌丑黑，猱頭赤腳，崇信鬼教，佛書所謂鬼國即此地也。其人飲食穢惡，蛇蟻蟲蚓，食啖無忌。家畜之犬與人共食，夜則同寢，恬不為怪。

弗雷德里克?盧嘉德是一個英國探險家和殖民地官員，曾擔任香港總督（1907—1912）和尼日利亞總督（1914—1919）。他將英屬非洲殖民地的居民分為三等：原始部落、較進化的社群、歐化的非洲人。盧嘉德主張以非洲人管制非洲的間接殖民策略，將居民分為三等的做法顯然對其殖民統治有著若干實際意義。但這種分類法首先是了解本地居民和所駐國家情況的手段。從這一方面來看，明代游記作者對爪哇居民的分等和殖民地的總督大人并無不同。

通過引用佛經，明代游記為讀者營造了一種熟悉的陌生感，同時也將土著納入讀者所知的分類系統中。當十九世紀的旅行者斌椿和張德彝在經過越南和新加坡時，他們也同樣看到了鞏珍筆下的“鬼國”。張德彝如此描述其在西貢看到的居民：“人生矮小，面色憔悴，而兩目昏瞀。喜食檳郎，男女老幼口頻張而紅闊，音啞如蛙。”斌椿《越南雜詩》如是形容馬來車夫：

御者猙獰形可怖，文身斷發鬢蓬松。

“文身斷發”是一個古老的詞語，早在《左傳》和《史記》中便被用來指稱南方“蠻夷”，在這里的使用顯然旨在喚起聯想，而不是現實主義的再現。

在新加坡，斌椿對當地的草木和人物做出一系列觀察：

猿猴小者不盈尺。珍禽尤夥，五色具備，舟人購畜者以數百計，大可悅目。惟土人則黑肉紅牙，獉獉狉狉，殊堪駭人。使柳子厚至此，必曰：異哉，造物靈秀之氣，不鐘于人而鐘于鳥！

引用了唐代詩人柳宗元流放永州時創作的《小石城山記》：

吾疑造物者之有無久矣，及是愈以為誠有。又怪其不為之中州而列是夷狄，更千百年不得一售其技，是故勞而無用，神者倘不宜如是，則其果無乎。或曰：以慰夫賢而辱于此者。或曰：其氣之靈，不為偉人而獨為是物，故楚之南少人而多石。是二者，予未信之。

斌椿將柳文中的第二處“或曰”的看法歸于柳宗元作者本身（雖然柳宗元說“予不信之”），但這個改動并不十分重要。更值得注意的是，斌椿筆下的新加坡代替永州成了“夷狄”之地。就像在上文討論到的爪哇游記里那樣，在這些荒蕪遙遠的異域只有外來的移民可稱為“人”，土著居民則“殊堪駭人”，在等級階梯上甚至低于“珍禽”。在斌椿日記1981和1985年的再版中，編輯鐘叔河將上文加重點號一段刪掉，無疑是由于編者感到這些描述太過分了。

隨著旅途繼續進行，對比和等級劃分也仍然在繼續。在1866年4月10日（同治五年二月二十五日）的日記中，斌椿寫道：

船客增至一百七十有奇，無余地矣。計二十七國人，言語不同者十七國，而形狀服飾之詭異，亦人人殊。有頎而長者，有碩大無朋，稱重二百斤者；有須鬢交而發蓬蓬者。衣裙多用各色花布，似菊部之扮演武劇，又如黃教之打鬼。惟泰西諸大國，則端正文秀者多，婦女亦姿容美麗，所服輕綃細縠，尤極工麗。

“泰西諸大國”顯然處于等級階梯的頂端。最鮮明的反差發生在斌椿對白金漢宮豪華朝會的描寫里。據作者記述，參與朝會的貴族男女在一千兩百人左右。盛會之后，斌椿又被邀請參加王太子與太子妃舉辦的晚宴。繁華盛大的宮宴給斌椿留下了深刻非凡的印象：

幾疑此身在天上瑤池，所與接談者皆金甲天神、蕊珠仙子，非復人間世矣。

可是，這段引文偏偏又被編輯鐘叔河刪除了！有趣的是，鐘氏決定刪除的兩段記錄，一則描述“地獄”，一則描述“天堂”。這兩種極端恐怕都讓顧慮“政治正確性”的當代編輯惴惴不安：

前者過度詆毀土著居民，后者又對英國王室太過恭維。

王韜《漫游隨錄》的一段話更為清楚地展現了這種等級劃分：

余自香港啟行，由新嘉坡而檳榔嶼而錫蘭而亞丁而蘇彝士，至此始覺景象一新：居民面色漸黃，天氣亦稍寒，睛發俱黑，無異華人，士女亦多清秀。古稱埃及為文明之國，洵不誣也。復歷基改羅，經亞勒山大，渡地中海而泊墨西拿，惜未及登岸。其地多火山，產硫磺。既抵法埠馬賽里，眼界頓開，幾若別一宇宙。若里昂，若巴黎，名勝之區，幾不勝記。逮至倫敦，又似別一洞天。其為繁華之淵藪，游觀之壇場，則未有若玻璃巨室者也。

“漸入佳境”這個詞可以最好地概括王韜筆下的旅程：從讓人不歡的香港逐漸拾階而上，其頂點是倫敦的水晶宮。當王韜初次抵達香港時，他對這個城市的嫌惡溢于言表：“山童赭而水汩淢，人民椎魯，言語侏離，乍至幾不可耐。”因為埃及人有著與中國人一樣的黑色眼睛和頭發，作者有保留地對之進行稱贊。埃及作為“文明之國”的美名也讓王韜有所敬重。法國被稱為“別一宇宙”，而倫敦則更是“別一洞天”，一個用來指稱人間仙境的道家詞匯。從焦熱丑惡的地獄山水出發，經過“稍寒”和“多清秀”的煉獄，王韜最終踏入天堂。

與王韜的旅程截然相反，張德彝逐漸落入他眼中人類文明階梯的底層。在第二次出訪海外時，張德彝從舊金山取水路前往紐約，他的船分別在阿卡普爾科、科隆、巴拿馬（也被美國移民稱為阿斯濱渥，張德彝翻譯為阿斯浜額）停泊。張德彝如此形容他在巴拿馬的所見：

房皆竹作間架，葉代陶瓦，矮小鄙陋，遜于西貢多矣。人則面目肥大，扁鼻大骨，黑黃不一。男女老幼望之如鬼，駭然可畏。

在這一類的描述中最常出現的形象是“鬼”，或者其他生物如青蛙和鳥類：在兩種情況里，異域民族都被視為低于人類或非人。在漫長的海上旅途中，斌椿通過作詩來遣興。其中一首《黑人謠》描寫了在船上的鍋爐房工作的黑人勞工。

山蒼蒼，海茫茫，阿非利加洲境長。

黑人肌肉黝如墨，啾啾跳躍嘻炎荒。

冰蠶不知寒，火鼠不畏熱，

黑人受直傭舟中，敢向洪爐當火烈。

洪爐烈火金鐵熔，赤身豈怯光焰紅。

臨陣沖鋒稱敢死，食人之祿能輸忠。

吁嗟乎！蹈湯赴火亦不怨，

其形雖惡心可贊，愿以此為臣子勸。

詩開始兩句有意回應著名的《敕勒歌》。這是一首六世紀的鮮卑歌曲，結尾兩行展現了一幅草原風景：

天蒼蒼，野茫茫，

風吹草低見牛羊。

在斌椿詩中，蒼茫之后所見的不是“牛羊”而是黑人勞工。隨后詩人用“冰蠶”“火鼠”來比喻他們，進一步彰顯了詩歌開頭所暗示的人獸互換與比對。這些神話傳說里的動物對自己的生存環境太過熟悉和適應，因此不知寒暑，斌椿認為黑人也是如此，所以他們能夠“啾啾跳躍嘻炎荒”地生存在非洲大陸之上。在斌椿看來，黑人的這種特質讓他們最適合在熱帶海船上的鍋爐房中工作：他們的工作是由自然法則決定和支配的。在斌椿創作此詩的一年之后，另一位清政府官員志剛經過巴拿馬，聽說兩萬廣州工人在此進行鐵路建設時死于熱帶氣候和惡劣的生活條件。志剛嘆息說：“很哉！故以阿非里加熱地之人處之，稍為適宜也。”與斌椿相似，志剛訴諸自然法則，來證明社會剝削與等級差異的合理。

對非洲黑人的描寫也展示了被作者理想化的“自然之子”的形象：他們心地單純、無憂無慮，但同時也愚昧無知、未經過文明的開化，就像鳥類一樣地“啾啾跳躍”。這種表面的贊美掩蓋了嚴重的種族歧視和自我優越性。詩人在詩歌末尾還贊揚了黑人“形惡”下的“臣子”之“忠”，而他們的“忠”無疑也源于他們根本上的愚昧無知。這大概是中國傳統里最接近“高尚的野蠻人”（noble savage）概念的描寫了。“高尚的野蠻人”作為一種修辭策略在今天中國學術界內外仍可看到，它對歷史中或當代的非漢民族做出理想化描述，對之進行充滿優越感的明褒實貶。伊甸園式的想象總是一把雙刃劍，它把對“樸實和純潔”的欲望投射到外族身上，讓人一方面羨慕這些外族未被文明“污染”的生存狀態；另一方面也可以通過表達這樣的羨慕來確認自己的文化優越性。

斌椿贊美黑人勞工是一切“臣子”的模范，他從而也把自己——一個清王朝的臣子——放在了社會與種族等級混雜交織的話語網絡中。不用說，他認為華夏民族在等級階梯上遠高于非洲的族群。這個觀點不論是當時還是現在都相當普遍地存在于中國社會。當美國在1880年通過了禁止或限制華工移民的“排華法案”后，黃遵憲憤憤不平地寫詩一首，其中有道：

皇華與大漢，第供異族謔。

不如黑奴蠢，隨處安渾噩。

“渾噩”有時可以作為褒義詞指稱上古時期淳樸的存在狀態，但是在這里它只意味著不開化和愚昧。詩人想當然地認為黑奴沒有情感，因此隨處可以安頓身心，這其中的種族藐視情緒是不言而喻的。1868年6月6日，張德彝在華盛頓的黑人社區散步后在日記里寫道：

蓋合眾國二百年來，已化阿美里加三十六邦，已化男女令為奴仆，服與眾同，惟語音稍異，為另種土語……其未化諸邦，仍穴居于野，攫獸為食，面圖五色，身著翎毛，別之為西印度。

除了常識錯誤，這則日記把“未化”民族與“穴”“野”“獸”“翎毛”等詞匯進行交叉并置的修辭策略也是值得注意的。

當華人旅客對“教化”被視為在科技、物質財富和社會組織形式上欠發達的民族表示認同時，他們已經不知不覺地接近了殖民主義話語。志剛十分反對傳教士的活動，他的原因是基督教并不適用于在道德上已經十分優越的民族。他曾在巴黎對一位英國傳教士說：“祈禱求福之說，止可行于荒陬海澨，昏愚野性之人，如美國之紅色人、奧地力之野人與夫麻拉加等，終歲弱肉強食，不知悔懼。”根據志剛的理論，對上帝的信仰可以在人們心中帶來畏懼，但它對“爾我久服禮義之人”并不適用。將英國人描述為和自己一樣的“久服禮義之人”也許只是志剛的客套話，但很顯然在種族的階梯上，志剛認為他和英國傳教士必然都處于“美國之紅色人、奧地力之野人與夫麻拉加等”之上。

然而志剛不可能知道的是，在他下如此論斷的十五年前，一位法國外交家、思想家約瑟?亞瑟?德高比諾發表了題為《論人類種族的不平等》的著作。曾經預言漢族最終會把滿族驅除出境的德高比諾，在這本書中發展了一套基于種族的人口統計學理論。德高比諾把人類種族分為白種、黃種和黑種。他雖然認可黃種人要比黑種人優越，但把白種人置于梯級的最高層。一個像志剛這樣的清朝外交官一定會認為如此的分類荒唐可笑，堅持把黃種人放在第一位；但是，只要他贊同對人類社會采取這樣具有等級差異的分類法，那么每個視己為貴的種族都有可能在他族眼中淪為低賤。只有徹底取消等級結構本身，才有望為自己的種族獲得平等的對待和尊重。

下面我們來看一下本節的最后一個事例。中國旅客在亞洲的鄰國游訪時，經常注意到另一個讓他們感到困擾的現象，也就是說在他們看來，男女兩性之間缺少明顯的身體差別。斌椿如是評價西貢人：“男子蓄發挽髻，多無須。女子赤足，無簪珥。所見莫辨雌雄。”這給斌椿留下了深刻的印象，他為此作詩一首：

青山短短發垂絲，趺足科頭一樣姿。

郎已及笄儂未冠，誰能辨我是雄雌？

在中國傳統中，笄禮和冠禮分別標志著女童和男童步入成年。斌椿在第三行顛倒性別以造成諷刺的效果。因為儒家傳統大力強調“男女有別”，從清朝官員眼里看到的性別標志的混亂無疑是越南的“異域性”和“野蠻性”的又一體現。

在異國旅行的游客，對建立在差異、排斥和隔離基礎之上的象征性秩序感到一種格外迫切的需要，以求維持清晰的自我定義。在西貢不僅有許多中國移民與商人，而且中文是共用的書寫語言，甚至“郡縣名與華同”：“他者”如此接近“自我”，造成了更多的焦慮不安。斌椿在西貢對性別混亂的觀察，隱隱地呼應了中國傳統中長期以來對跨越性別界限的焦慮。早期正史經常對諸如變性和“服妖”（包括各種被視為異常的著裝風格，比如女子作男性化裝束或者男子作女性化裝束）等“反常”現象進行記錄。雖然女扮男裝往往是出于比較道德的和被社會認可的原因（比如花木蘭替父從軍），但男扮女裝——除非是在戲臺上，而就算戲子在中國古代也是受到蔑視的職業——則幾乎無一例外地被視為有悖道德。中國作者對西貢人性征不明的非難，表達了作者自身對“去男性化”的不安。

具有諷刺意味的是，就在斌椿和志剛帶領的團隊在他鄉游歷觀風時，他們自己也成為異國居民觀看的對象，而且當地居民常常對他們的性別感到困惑。張德彝的日記記錄了使團成員若干次被當地人錯認為女子的經歷。當斌椿、張德彝等在倫敦水晶宮參觀時，很多觀光者都“欣喜無極，且言從未見中土人有如此裝束者，前后追隨，欲言而不得”。在柏林購買普魯士國王和王后的畫像時：

店前之男女擁看華人者，老幼約以千計。及入畫鋪，眾皆先睹為快，沖入屋內幾無隙地，主人強阻乃止。買畢，欲出不能移步。主人會意，引明向后門走。眾知之，皆從鋪內穿出，閽者欲閉門而不可得。眾人擁出，追隨瞻顧，及將入店之時，男女圍擁又不得入。明乃持傘柄揮之，眾始退，蓋因以英語浼之再三不去故也。登樓俯視，男女老幼尚蟻聚樓下未去。

據張德彝記載，他們是在美國受到了當地公眾最熱情的歡迎，當使團訪問波士頓時：

男女開窗眺望，免冠搖巾，擊掌飛花，口呼賀來。有舉中國傘者，有搖中土繡花綢緞者，有鋪紅被列煙具磁盤于窗下者，有戴中土秋帽者。總之，凡有些須華物，無不炫之。沿途人多，竟有騎檣跨脊、攀樹登梯者。

然而，讓張德彝感到極為窘迫的是，因為張德彝和使團中的其他年輕人尚未蓄須，又留著長辮，身穿長袍，他們經常被本地人錯認為女子。這種尷尬境遇第一次發生在法國馬賽，當時使團成員在他們的右協理法國人德善（又稱德一齋，E. Deschamps）的陪同下正要離開酒館：

出門有鄉愚男婦七八人，問德一齋曰：“此何國人也？”善曰：“中華人也。”又曰：“彼長須者固是男子，其無須者是婦人乎？”善笑曰：“皆男人也。”聞者咸笑。回時又有二三小兒，見彝等乃大聲呼曰：“快來看中國婦人！”連聲跑過籬墻而去。

對這一事件的記錄有兩個版本，上文引自《小方壺宅輿地叢抄》本。叢書編輯王錫祺（1855—1913）從1877年開始收集叢書所錄用的版本，張德彝《航海述奇》的小方壺本應該是張回國后不久即出版的，其序言寫于1867年。晚年的張德彝重新抄寫了自己的日記，在抄寫過程中，他也對日記做了修訂和編輯。因此，我們所看到的這些十九世紀的游記不僅受到當代編輯的刪削（如上文鐘叔河對斌椿日記所做的刪除），它們也經過了作者本人的改寫以及十九世紀的編輯/出版者的審訂。在張德彝修改后的定本也就是后來《走向世界》叢書所采取的版本中，上面的引文被改動如下（著重號者標示異文）：

有鄉愚男女數人，問德善曰：“此何國人也？”善曰：“中華人也。”又曰：“彼修髯而發蒼者，諒是男子。其無須而豐姿韶秀者，果巾幗耶？”善笑曰：“皆男子也。”聞者咸鼓掌而笑。歸時一路黃童白叟，有咨詢者，有指畫者，有詫異者，有艷羨者，爭先睹之為快。

這里的改動有幾點引人注目。首先，原文的語言被刻意地修飾了。較為口語化和平鋪直敘的“婦人”被改成“巾幗”；“長須者”改為“修髯而發蒼”；甚至“男人”也被更加文雅的表達“男子”所替換。“豐姿韶秀”經常用來描述年輕貌美的男子，在這里它被加在“無須者”之后作為修飾。當地人對德善的反應從意思模糊的“笑”（有可能是嘲笑）變成了意義清晰的“鼓掌而笑”，這樣一來很明顯是在對訪客表示贊許，無論是歡呼、驚奇還是贊賞。另一處值得注意的改變是刪除了原文中兒童的呼叫，取而代之的是旁觀者對中國游客的“詫異”和“艷羨”。這些改動大大地飾和美化了原文的敘事。

年長的清朝官員斌椿在西貢觀察到性別標識的缺失——特別是當他看到那些無須而長發的西貢男子時（雖然那其實正是清朝統治前漢族男子的發式）——這既給他帶來自我優越感，又讓他覺得不適；而年輕的漢族旗人張德彝在外國游歷時卻被誤認為女子。在日記的原稿中，張用客觀直白的口氣敘述自己尷尬的經歷；但后來在重新謄抄日記時，張德彝卻做出修飾改動，顯然是為了給自己保留體面和尊嚴。文本的改動顯示出中華游客并不介意成為異域人的觀看對象，只要觀看的目光充滿驚奇、贊嘆和艷羨；當性別困惑和混淆直接涉及他個人的時候，張德彝感到非常不安。

1867年，也就是在張德彝首次出洋的一年之后，王韜抵達英國。在蘇格蘭旅游之時，王韜同樣被誤認為女子：

北境童稚未睹華人者，輒指目之曰：“此戴尼禮地也。”或曰：“否，詹五威孚耳。”英方言呼中國曰戴尼，其曰禮地者，華言婦人也。其曰威孚者，華言妻也。時詹五未去，故有是說。

對此王韜發出一通冗長的議論：

噫嘻！余本一雄奇男子，今遇不識者，竟欲雌之矣。忝此須眉，蒙以巾幗，誰實辨之？迷離撲朔，擲身滄波，托足異國，不為雄飛，甘為雌伏，聽此童言，詎非終身之讖語哉！

和張德彝一樣，這件事給他帶來的心理沖擊讓王韜不得不把它記錄下來。同時，通過對一件小事發出和事件本身頗為不相稱的洋洋宏論，王韜試圖挽回些許尊嚴。具體來說，他在敘述中融合了兩種傳統修辭策略：一是宣稱缺乏相知，一是視童謠為讖語。王韜曾因與太平軍的關聯被清政府捕緝，他先是出亡香港，后來逃往國外。這里他用性別錯置來象征他的流亡身份，稱自己為“雌伏”。“迷離撲朔”來自古詩《木蘭辭》：

雄兔腳撲朔，雌兔眼迷離。

雙兔傍地走，安能辨我是雄雌？

在《木蘭辭》中，花木蘭從軍十年，轉戰于北方邊塞，只有當她回到故鄉之后才又重著女兒裝。同樣，對于十九世紀的中國旅客來說，不論那些讓人驚駭和窘迫的性別混亂是發生在他者還是自己的身上，它們最終只能發生在遠離故鄉的異域。