吉爾伯特·海厄特（Gilbert Highet，1906—1978年）著《古典傳統 希臘—羅馬對西方文學的影響》（北京聯合出版公司，2015年10月）近日出版。海厄特是蘇格蘭裔美國古典學家、評論家、文學史家，歷任哥倫比亞大學拉丁語和希臘語系主任、拉丁語言與文學安東講座教授。他在這本書中勾勒了希臘語和拉丁語傳統影響西歐與美國文學的主要途徑，以此為線索，帶領讀者對西方文學進行全面考察。澎湃新聞經出版方授權刊發劉小楓為該書撰寫的序。

在大多數中國人的印象中，歐洲文明是一個統一、連貫的文明單位——其實，不僅我們中國人的印象如此，西方人自己的印象同樣如此。顯然，這種印象是由西方文明通史或西方文學通史或西方哲學通史一類史書塑造出來的，如本書作者（生前為美國哥倫比亞大學教授）海厄特在“導言”一開始所說，“就我們大部分的思想和精神活動而言，我們是羅馬人的孫輩，是希臘人的重孫”。

當然，我們也知道——西方人更清楚，歷史上的古希臘人和羅馬人與公元五世紀前后才移居西羅馬帝國領地的歐洲人并非同一個“民族”。歐洲人向西移居西羅馬帝國領地時，還是尚未開化的“蠻族”。用海厄特教授的話說，正是由于這個“蠻族”的入侵，“高貴而復雜”的古希臘—羅馬文明“走向覆亡”，“被淤泥覆蓋、掩埋，乃至忘卻”。不過，海厄特又說，“當西方文明開始復興和重塑自身的時候，它很大程度上依靠了重新發現被掩埋的希臘和羅馬文化”。海厄特顯然是出身為“蠻族”的歐洲人的后裔，而非古希臘人或羅馬人的后裔，但“西方文明”這個概念使得他可以把歐洲人與古希臘人和羅馬人維系在一起。顯然，本書的寫作意圖是要教育移居美洲新大陸的歐洲人后裔，希望他們牢牢記住：“我們的文字、工藝和思想中許多最好的東西脫胎于希臘人和羅馬人的創造。這沒有什么可恥的。相反，無視和淡忘這點才是可恥的。”

身為“蠻族”的歐洲人的開化始于公元 12世紀，成于“文藝復興”時期——海厄特說：

到了15至17世紀，西歐接受了古代希臘和羅馬的藝術與理念，并迫不及待地吸收了它們……現代文明就此奠基。……在政治上，我們可以看到民主如何誕生，希臘人如何探究其核心的力量和缺陷，民主理念如何為羅馬共和國所接受并在現代社會的民主憲法中復興，以及我們關于公民權利和義務的觀點在多大程度上直接來自希臘和羅馬的思想。

的確，按照西方文化史教科書所下的定義：“文藝復興”指復興了異教（即古希臘羅馬）的古代典籍，開啟了回到基督教之前的古典視野——“人文主義者”的原初含義就是“古典主義者”。然而，這個在教科書中常見的定義恐怕有問題。沒錯，“文藝復興”時期的西歐人文主義者把學習古希臘羅馬經典視為教育的基礎，他們確信，古希臘語和古典拉丁語作家在語法技藝、修辭術、歷史認知和道德哲學方面都是歐洲人的楷模。問題在于，并非所有“文藝復興”時期的歐洲人文主義者都推崇古希臘羅馬典籍。事實上，早在 14世紀末就出現了一種“全然改變的態度”，即不是復興而是拒斥古希臘羅馬文明遺產的態度，以至于首次出現了人文主義與古典的全然割裂。 一種新的政治感覺促使某些人文主義者拒斥古希臘羅馬典籍中的歷史認知和道德哲學，比如，出生于托斯卡納的布拉喬利尼（Poggio Bracciolini，1380—1459年）就是一個典型代表。

布拉喬利尼早年在“文藝復興”時期的人文主義重鎮佛羅倫薩完成學業，20歲出頭進羅馬教廷擔任文書，隨后成為教皇國的政治家，從政長達五十年。雖然是僧侶政治家，布拉喬利尼也是古典迷。30多歲時（1414至 1418年間），布拉喬利尼借參加康斯坦茨大公會議期間造訪如今位于瑞士、德國和法國的一些隱修院，收羅了不少古羅馬作家的作品抄本，其中最為著名的是西塞羅的六篇演說辭和昆體良的《修辭術原理》全本，“據說他用了 32天時間以美麗的字跡全部抄完了這部著作”，史稱自一個世紀前彼特拉克等人尋找并發現諸多古典抄本以來最重要的發現。 羅馬城是古跡成堆的地方，布拉喬利尼在教廷任職期間經常探尋碑銘，50歲那年還寫下了《羅馬城遺跡考述》。

然而，布拉喬利尼既是古典迷也是疑古者。他雖然熱愛古書，卻并不信任古代作家的見識。在他看來，當今的時代盡管可能很悲慘，仍然比古希臘羅馬優越。這一看法并非由于他那個時代的佛羅倫薩人文主義天才們有了什么偉大的新發現，而是由于他感受到非常切近的來自西亞蠻族的威脅：布拉喬利尼的整個一生都在目睹土耳其人重新向西推進，并在去世前六年（1453年）得知土耳其人攻陷君士坦丁堡。土耳其人對中歐和西歐的威脅，使得具有古典學養的布拉喬利尼非常敏感。希羅多德的《原史》所記敘的古老的希波戰爭絕非僅是遠古的故事：奧斯曼帝國的崛起，尤其帖木爾（Tamerlane或Taimur/ Timur，1336—1405年）的輝煌戰績，讓布拉喬利尼想起當年的克瑟爾克瑟斯（Xerxes，舊譯“薛西斯”）。在布拉喬利尼看來，就戰事規模和指揮才能而言，帖木爾的戰功超過了古希臘羅馬的所有著名戰役。他由此想到，古希臘羅馬史家的見識未必就是萬世寶鑒。如果當今時代有比古希臘人和羅馬人偉大得多的行動，為什么要崇拜古人的功績，為什么歐洲人應該看重古代作家的見識？難道歐洲人不應該講述自己的故事，提煉自己的政治經驗？為了講述意大利人自己的生存經驗，布拉喬利尼寫了哲學作品（如《論人生的悲慘》《貴族論》）、政治作品（如《那不勒斯王國內貴族們反對斐迪南一世的陰謀》）以及史書《佛羅倫薩史》（ Poggii Florentini Oratoris et Philosophi Opera，Basel 1538； Poggii Florentini Historiae de varietate fortunae libri quatuor，Paris 1713），還留下了許多飽含新政治經驗的書信。

比布拉喬利尼晚一個世紀的馬基雅維利（1469—1527年）向這個方向邁進了一大步，而且對后世產生了直接的巨大影響。在他看來，布拉喬利尼對歐洲人“要名垂不朽的野心和欲望了解很少”（布克哈特語，前揭書，162—163頁）。馬基雅維利學富五車，有豐厚的人文主義古典學養。然而，他的重要著述有一個基本特征：看重歐洲人自己的政治經驗、鄙夷古希臘羅馬人的教誨。我們在《君主論》的獻辭中可以讀到，馬基雅維利說要向現代君王推薦他自己“依靠對 cose moderne［現代大事］的長期經驗”鉆研 delle antiche［古代大事］得來的知識。言下之意，他要傳授的并非是古希臘羅馬賢明的教誨，而是他自己研究現代大事的心得。這意味著古希臘羅馬經典是無用的東西，對當今現實政治沒有指導作用。大部頭的《李維史論》表面上是一部古羅馬史評鑒，甚至堪稱一部關于古典文學的著作。按照人文主義的態度，這種著作應該把古史中的經驗當作古典范例來研習，馬基雅維利卻在書中通篇對古典范例明褒暗貶。如施特勞斯所說，“《李維史論》一方面模仿古代，聽命于古代作家的教導，另一方面則闡述全新的范式和秩序，實際上在與古典傳統徹底決裂”。

馬基雅維利與古典決裂的心志來自于這樣一種抱負：讓自己的祖國擺脫羅馬天主教支配，成為自立自主的擁有主權的政治單位（共和國）。為了實現這一目的，就必須廢黜基督教的《圣經》和古希臘羅馬經典的權威。《君主論》各章標題用的是傳統的學術語言（拉丁語），行文卻是當時的意大利語俗語，這絕非偶然之舉。我們知道，在羅馬天主教主持下，中古時期的西歐形成了一個統一信仰的基督教共同體，拉丁語成為通行的書面語。“文藝復興”時期的人文主義者們用俗語寫作，要表達的是西歐各王國力圖擺脫基督教共同體的政治訴求。抬高“現代［俗語］作家”的地位，無異于抬高新生的日耳曼諸王國自身的地位。在 16世紀末期，意大利人文主義者已經發出廢黜古人寫作楷模的呼聲——史稱“反西塞羅主義”。布克哈特早就告訴我們，16世紀初期的佛羅倫薩史家用意大利語寫作，并非僅僅因為他們的拉丁語寫作不能與優美的西塞羅風格爭短長，“而且也因為他們像馬基雅維利那樣，只能用活的語言來記載自己直接觀察所得的現實的結果……也因為他們最終希望：他們對于事件進程的看法能夠產生一種盡可能廣泛而深遠的實際影響”。雖然古希臘羅馬文明被西方基督教官方判為“異教”，西方基督教的教養實際上以古希臘羅馬經籍為基礎。人文主義作家的寫作要求獲得自己的政治位置，必然要廢黜古希臘羅馬經典的權威，否則俗語寫作就永遠只能是模仿者。

還可以提到法蘭西王國的例子——路易?勒華（Louis Le Roy，1510—1577年），這位法蘭西公學院的教授史稱“文藝復興”時期的法國人文主義代表，精通古希臘文和拉丁文，翻譯了不少古希臘經典，有“法語柏拉圖”的美譽——直到今天，他的譯作依然受到學界推崇。然而，與馬基雅維利一樣，勒華主要用母語寫作，為的是記敘法蘭西王國的政治經驗：如《思考法蘭西歷史和普遍歷史》（Considérations sur l’histoire de France et universelle，1562年）、《論政治技藝的起源和卓越》（De l’origine et excellence de l’art politique，1567年）、《論君主制》（Traité de la monarchie，1570年）、《論君主政體的卓越》（ De l’excellence du gouvernement royal，1576年）、《論宗教多樣化在人群中引發的動亂或糾紛》（Des troubles ou différends advenant entre les hommes pour la diversité des religions, 1599年）。勒華最著名的傳世之作是《論變遷，或世間萬物之千變萬化》（ De la vicissitude, ou Variété des choses en l’univers，1575年），這部作品內容包羅萬象，尤其追溯了文學和武器從古至今的變遷——正是在這部著作中，勒華表達了馬基雅維利式的厚今薄古論。 勒華看到，在過去的一百年間，西歐人發現了好些甚至古人也不知道的東西：新的海洋、國家、種族、習俗、法律、礦物、蔬菜、動物、天體——這使勒華覺得，古希臘羅馬圣賢的知識也是有限的。勒華甚至相信，任何偉大時代的到來都以一場偉大的戰爭為開端，文明的繁榮必須以戰爭為前奏——比如，希波戰爭之于雅典，亞歷山大的征戰之于希臘化時代，愷撒的征戰之于羅馬帝國文明。勒華覺得，帖木爾在紀元 1400年前后的戰績標志著一個新紀元的開始：正是在帖木兒統治期間，彼特拉克開啟了從前封閉的圖書館，拂去蒙在古代作家優秀書籍上的灰塵。依據這樣的歷史觀察，勒華嘗試用非基督教的觀念來描述歷史和劃分文明時期，由此催生了所謂“現代”觀念。表面上看，勒華用來取代基督教歷史神學觀念的思想資源是古希臘自然哲人的自然“變遷興衰”論，實際上，他的新歷史觀的感覺來自帖木爾的戰爭——倘若如此，我們很難斷言，歐洲現代文明的奠基憑靠的是古希臘羅馬的理念。

更能說明問題的是英格蘭王國的培根——這位偉大的英格蘭人文主義者直接受惠于馬基雅維利和勒華的見識。 歷史剛剛進入 17世紀之時，44歲的培根就用通俗的散文筆法寫了《學術的進展》（ Advancement of Learning，1605年，明萬歷33年），這僅是他計劃寫作的共六個部分的大著《偉大的復興》的第一部分。從書名來看，培根似乎要“復興”古希臘的文明遺產，其實，他的志向是用“新工具”和“新科學”取代古希臘羅馬經典。幾年之后，他以馬基雅維利式的筆法用拉丁文寫了《論古人的智慧》（1609年），表面上依從古希臘作家的教導，實際上表達的是與古希臘文明徹底決裂的決心和計劃。早在《學問的進展》中培根就已經明確提出，不假思索地遵從古代權威，任何學問都會無所建樹。他還說過這樣一句話非常有名的話：

世界的老年是我們所處時代的屬性，而不是古老生命生活的早期時代。雖然在我們看來，那個時代要老一些，但就整個世界的角度來說，那個時代才是年輕的。

這話的意思是：如今的歐洲人才是經驗豐富的老人，相反，遠古的希臘人和羅馬人倒是少不更事的年輕人。從布拉喬利尼到培根的例子讓我們看到，“文藝復興”時期的一些人文主義者自覺地拒斥古希臘羅馬文明經驗是一個不爭的歷史事實，其原因在于：西歐各日耳曼王國和城市共和國作為新政治單位的形成，促使各國智識人力圖憑靠新的政治經驗建立新的政治原則。可以說，“文藝復興”標志著新歐洲誕生時歐洲新知識人力圖擺脫古希臘羅馬文明傳統的決心：人文主義者在延續歐洲古老的文明傳統的同時，也在與之決裂，以便打造日耳曼的新歐洲文明。

基于上述例子，我們難免會對這樣的說法心生疑問：“15至 17世紀，西歐接受了古代希臘和羅馬的藝術與理念，并迫不及待地吸收了它們……現代文明就此奠基”——西歐的“現代文明”真的奠基在古希臘和羅馬的文明理念之上嗎？再說，17世紀末期，西歐學界不是爆發了著名的“古今之爭”嗎？ 1688年，年僅 31歲的法蘭西文學青年豐特奈爾（Bernard Le Bovier de Fontenelle，1657—1757年）發表了名噪一時的小冊子《關于古人與現代人的離題話》（ Digression sur les anciens et les modernes，1688年），這位著名戲劇作家高乃依的侄子早年在里昂耶穌會學校讀書，因迷拜笛卡爾數學原理轉而專攻數學哲學。在培根和笛卡爾的新科學精神激發下，年輕的豐特奈爾嘗試用通俗對話體推廣新科學知識，成為最早的法語科普作家。他的處女作《死人對話新篇》（ Nouveaux dialogues des morts，1683年）模仿古希臘作家路吉阿諾斯的《死人對話》，讓各色古人與各色今人（比如蘇格拉底與蒙田）展開對話，其實是在貶低古人，但沒有引起什么反響。 僅僅三年之后，豐特奈爾又發表了名為《關于世界多樣性的對話》（ Entretiens sur la pluralité des mondes，1686年），假托與一位少婦對話宣傳新天文學。 這一次他造成了轟動效應，畢竟，太陽圍繞地球轉在那個時候還是人們的常識。從書名來看，《關于世界多樣性的對話》顯然受到伽利略在 1632年出版的《關于托勒密和哥白尼兩大世界體系的對話》和 1638年出版的《論兩種新科學及其數學演化》的啟發。

《關于世界多樣性的對話》給時年不到 30歲的豐特奈爾帶來巨大聲譽，伏爾泰后來稱之為“把優美的文筆運用于撰寫哲學著作”這一“精巧技藝”的首例。在豐特奈爾的激發下，法蘭西學院院士、詩人佩羅發表了貶低荷馬以及其他古代詩人的對話作品《古人與今人對比》（ Parallèle des anciens et des modernes，兩卷，1688年），名噪一時。他貶低古希臘詩人的理由是：古代詩人的智識根本無法與現代歐洲哲人或自然科學家的智識相比，因為，17世紀的自然科學思維比古老的詩性思維更為可靠。畢竟，荷馬在天文學、幾何學、自然學方面的知識實在貧乏，甚至可以說糟糕透頂。在佩羅看來，知識和文雅得靠時間的推移來形成，因此，與當今的法蘭西或英格蘭相比，古希臘羅馬文明遠算不上開化。

1690年，英國文人坦普爾爵士（Sir William Temple，1628—1699年）發表了《論古今學問》（ Essay upon Ancient and Modern Learning）一文，他對當時貶低古希臘羅馬文明的歐洲主流知識分子說：在哪些學科方面我們可以聲稱超越了前人呢？在過去的一千五百年內，除了笛卡爾和霍布斯之外，我不知道還有哪個哲人能夠具有這么崇高的地位。對于笛卡爾和霍布斯，我在這里不做評判。我僅僅要說，按照當今學者的意見，他們倆絕沒能掩蓋柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯和其他古人的光輝。

坦普爾爵士的觀點與豐特奈爾的觀點針鋒相對，可見當時的歐洲知識界的確有服膺古希臘羅馬文明的文人和學人。問題在于，為西歐“現代文明”打下地基的人并非坦普爾爵士這樣的政治家和文人，而是笛卡爾和霍布斯這樣的新派哲人，他們恰恰以背離古希臘羅馬文明為己任。笛卡爾（1596—1650年）比培根小 35歲，他追隨培根提出的首要要求是改變思想“方法”，以便讓歐洲人成為“自然的主人和所有者”——他用普通法國人都能看懂的法語撰寫了小冊子《談談方法》（Discours de la Méthode,1637年），但匿名出版。出于懷疑希臘人在數學和機械論方面是否比現代歐洲人更在行，他主張區分兩類知識：憑靠數學理性認知獲得的科學知識和源于熟識（connaissance）的偶然知識。在他看來，后一種知識只能通過語言和歷史經歷來獲得。顯然，歐洲人不可能靠古希臘羅馬的語言和歷史經歷來獲得關于自己的歐洲王國的偶然知識。因此，對于一個有教養的歐洲人來講，掌握法語或大不列顛語應該比掌握古希臘語或拉丁語更重要，知道如今的歐洲哪怕最小的王國的歷史經歷也比知道古羅馬帝國的歷史經歷更有優先性。笛卡爾的這一主張明確排除古典作家在教化方面的權威地位，切斷了歐洲人的教養與古希臘羅馬文明的關系，由此引出了改革人文主義文教科目的訴求：人文主義式教育只會把歐洲人培育成一個古代人，基于數學理性的新式教育才會把歐洲人培育成現代人。

霍布斯 23歲時做過培根的秘書，在培根指導下研究古希臘和古典拉丁文著作。經過多年的努力，他將修昔底德的《伯羅奔半島戰爭志》譯成了英文（1629年出版），后來還翻譯出版了亞里士多德的《修辭術概要》（ A Briefe of the Art of Rhetorique，1637年出版）——按理說，霍布斯算得上學有所成的人文主義者。然而，他寫下的名垂千古的《利維坦》（1651年）卻憑靠笛卡爾的數學理性公開挑戰柏拉圖和亞里士多德的權威，披著基督教的外衣廢黜基督教的政制法權，提出了著名的“自然狀態”學說，徹底置換了歐洲政制的法理基礎。如果霍布斯是公認的現代歐洲政治觀念的鼻祖，怎么能把現代歐洲的“民主憲法”視為古希臘羅馬思想的復興呢？畢竟，我們在古希臘羅馬思想中很難找到基于“自然狀態”的契約論政制法理。

佩羅發表貶低古希臘羅馬詩人的《古人與今人對比》的那一年（1688年），英格蘭的輝格黨人與部分托利黨人發動宮廷政變，廢黜詹姆斯二世，邀請詹姆斯二世的女兒瑪麗和時任荷蘭奧蘭治執政的女婿威廉回國執政；次年，英格蘭議會頒布《權利法案》確立議會式君主立憲制，剝奪了君主的主權，史稱現代民主政制的先聲……1701年，坦普爾的學生斯威夫特匿名發表了小冊子《論雅典和羅馬貴族與民眾的競爭和爭執》（A Discourse of the Contests and Dissentions between the Nobles and the Commons in Athens and Rome）。這篇論說文從討論古希臘羅馬的三種政體（君主制、貴族制、民主制）入手，過渡到集中討論貴族與平民的沖突引發的政爭，意在讓時人思考英格蘭民主新政的優劣。

國家的權力均衡一旦正式確定，最為危險和愚蠢的做法是對于民眾最初的奪權行為作出妥協。這樣做通常是為了逃避無理取鬧，以獲得安寧，或者把妥協當作僅供買賣的商品。這等于拆掉整體去滿足一時之需，是江湖庸醫的止痛療法，將帶來意想不到的嚴重后果。遷就孩子，他會順從滿足；稍微遷就一下戀人，他就會滿足，不再有其他要求，于是希望用小小的讓步使民眾滿足。在整個歷史長河中，無論是哪一個公民大會，假如能找出一條例證，說明它在起初奪權時得到了一點點滿足就從此安于現狀，假如能找出一條例證，說明公民大會曾經清楚、提出或宣布他們的權限，那么我們才有希望通過思考、討論和辯論調整權力均衡。然而，既然所有事實顯而易見均非如此，我認為，在穩定的國家里不必要采取其他措施，那些被托付重權之人應該持之以恒，堅定信念，永遠不要讓步于民眾的無理取鬧，不要使國家有一絲的裂痕，否則無數的權力濫用和爭奪遲早必定強行涌入。（Ellis編本，頁115）

議會民主制對西方人來說的確不是現代才有的，古代的雅典和羅馬都有平民議會建制。在斯威夫特看來，貴族與平民的沖突在任何時代都難免，最好的政制是權力均衡的政制或者說混合政制。在總結古希臘羅馬的政治經驗時，斯威夫特認為應該吸取的經驗教訓是：

無論在古代還是現代，重大議事機構有時拋出無知、魯莽、錯誤的決議，常常讓我感到詫異。這使我意識到，民眾的議會也會犯個人所能犯的所有問題、蠢事和邪惡。（同上，頁120）

按照斯威夫特所總結的古希臘羅馬的政治經驗，我們實在很難看出現代歐洲的民主政制觀念以及新歐洲人“關于公民權利和義務的觀點在多大程度上直接來自希臘和羅馬的思想”。

海厄特的大著是一部地道的歐洲文學史，作者從“古希臘羅馬文明的衰亡”和日耳曼“蠻族”文學在“黑暗時代”破土而生起筆，描繪了歐洲“蠻族”文學自中世紀至 20世紀初的成長歷程。日耳曼“蠻族”相當于我國六朝時期才移居原西羅馬帝國領地，這些“蠻族”在羅馬天主教羽翼下走向開化的時候，我國已經進入高度人文化的宋帝國時代。海厄特專辟一章介紹“古今之爭”（參見第 15章《書籍之戰》），可見他對現代歐洲文明與古希臘羅馬文明的關系中隱含著的深刻斷裂心知肚明，盡管如此，他仍然希望讓自己的美國讀者看到的是：現代歐洲文明與古典的古希臘羅馬文明有種種內在關聯。海厄特顯然意識到，無論現代歐洲文明憑靠商業和科學技術獲取了多少財富、創造出何等強勢的軍事大國，文明年齒的短板畢竟不利于教化富裕且有航母掌控全球海洋通道的大國的國民。海厄特的這部大著當然有助于我們更好地認識歐洲文明，但在我看來，這部出色的著作其實更有助于我們更好地認識中國文明。畢竟，當我們熱烈擁抱現代歐洲文明時，我們正在打造的現代中國文明難免會與中國古代文明產生這樣或那樣的斷裂——這個時候，我們也應該牢牢記住：我們的文字、工藝和思想中許多最好的東西脫胎于我們古人的創造。歐洲人無視和淡忘希臘人的創造，其實并沒有什么可恥——畢竟，他們與希臘人既不同文也不同種，如尼采所說，他們的確曾致力于這種無視和淡忘。相比之下，如果我們無視和淡忘我們古人的創造，才是實實在在的可恥。