唐密、蒙元時代藏密與“大圓滿”

藏傳佛教開山祖師蓮花生大士曾說：“于鐵翼行空之時，我所傳的教法將廣弘世界，但同時，這亦正是教法毀滅的時候，正法只像一絲金線那樣地保存下來。”而正如蓮師預言，時下藏密興盛與熱潮，正在全球廣弘。自從上個世紀70年代邱陽創巴仁波切在北美創辦香巴拉中心為標志，藏密在歐美世界，包括港臺地區，可謂越發興盛。

同樣，近年來密法對漢地影響亦在不斷復興，修習密法似乎接近一種時尚。而密法對于漢地并非是經由藏密系統第一次傳入，這即應是常識。但今天有人說密法在今日對漢地影響之巨前所未有，這種看法也是錯誤的。

雖然漢地曾經由“開元三大士”傳入唐密，但密法在唐宋時代卻不是一般人能夠修習，密續經典亦不是隨便可以接觸，播傳十分有限。密法對漢地文化和政治影響的巔峰時代應該是13世紀蒙元時期，甚至直接導致道教徹底衰敗。蒙哥、忽必烈時代的兩場佛道大論諍都與藏傳密教直接相關；以曹洞宗福裕為首的佛禪派與全真教丘處機之后李志常、張志敬為首的道教派之間的廷辯，處理余事和裁決者分別是中原斷事官布智爾和克什米爾僧那摩，以及薩迦派（花教、新譯派）大師八思巴，皆為密教背景。

再之后，藏傳密教聯合蒙古貴族又發動對全真教徹底清算，導致除道德經，其外一切道家經典被焚毀，而主持下火儀式的則是曹洞宗高僧。依據《佛祖歷代通覽》追述，由藏密高僧以帝師身份主持元廷宣政院，地方高僧以釋教總統身份，總攝中原、江南、福建、川滇諸路釋教事務，其中如唐兀族人楊璉真佳、八思巴西域弟子沙羅巴觀照、節思朵、積律速南巴等皆有密教背景。這些史料在《中國禪宗通史》中亦有明確載入。

因此，在元代藏密教派不僅直接決定了道教的衰敗，而且對漢地北教天臺、華嚴、慈恩教派和南禪各派的發展施加直接影響；據載，秘密之法于蒙元之朝日麗乎中天，遠超唐宋，波漸四海，一變齊魯。不僅密教此后對漢地禪宗教義和具體事務產生影響，禪宗亦反之對藏地密教產生影響，漢藏佛教交互之巨，為唐代吐蕃僧諍以來禪道影響寧瑪派（紅教、舊譯派）以來未有之。在蒙元時代漢地各教派亦能夠在教義思想方面回應藏密，反觀今日文化紐帶之情勢，漢藏之間在這一層意義上的延續交流已很少能見。

而明代以來，承唐續傳的漢地密法系統基本失傳。而傳之東瀛的東密系統，卻又非完整。密法之精髓“無上瑜伽”，即藏密寧瑪派最高見地之“大圓滿”（rdzogs pa chen po），亦即“了義大中觀”（nges don la dbu ma chen po）亦未入東密修習之究竟見地——此或許與大圓滿法傳盛的甚深因素有關。大圓滿法是寧瑪派三內密的第三部；大圓滿是佛法八萬四千深廣法門中的最究竟者，普賢王如來的了悟即是如此；文殊師利之“不二法門、“不可思議之法門”。

依藏密大成就者晉美彭措法王的開示，全知無垢光尊者曾授記，將來大圓滿法越來越興盛，全知米滂仁波切也指出，大圓滿于末法時代，其光芒將愈發強烈。但亦需注意到，在14世紀，被稱為雪域三大文殊之一的大成就者龍欽巴尊者時代，大圓滿卻是非常的保密。而此時正大約與蒙元時代同步。即使說蒙元時代的密法如何興盛，但不能說其精髓之大圓滿法亦興盛傳播，至少此當下末法時代與14世紀龍欽巴尊者時代相比，大圓滿法倒是得到了更廣的弘揚。

寧瑪派、密法諸乘與蓮師伏藏

今天在漢地，藏密的熱潮其實是伴隨整個佛教復興的部分。但是正如圣者已經指出的，末法的危機和亂象卻同時并存。佛教信眾充斥著心靈雞湯和迷信。佛陀就指出，信眾對佛法并不是要蠻信、迷信的，解脫必須依靠自身的覺受和證悟。需要一套聞思修的次第步驟，因此佛陀開許修法者的“懷疑”和“論爭”。因為如果不敢去懷疑，將佛陀的教言不假思索、囫圇吞棗的予以盲信，而無通過自身的思考和修證，那將無法對三寶生起真正的信心。

而佛家內部在知見上的“論諍”，則非常多見。如上個世紀漢地歐陽竟無居士與太虛大師有關唯識和法相的論諍。在藏密的歷史上，論諍甚至可以說很劇烈，如藏地歷史上甚為著名的吐蕃僧諍，就是發生在印度密宗論師蓮花戒與禪宗和尚摩訶衍之間，對西藏教派歷史影響甚廣；十七班智達中廣行派之一、也是唯識今學（非唯識古學）陳那論師就遭受西藏大圓滿教法三祖師之一的無垢友尊者的批判；以中觀應成派見為究竟的格魯派創立以來，宗喀巴對唯識、覺囊派、薩迦派的猛烈批判，甚至導致覺囊派落入滅教境地，但隨之，薩迦派福師子，寧瑪派不敗尊者等藏密各派大學者亦發起對宗喀巴和格魯派末流的批評。甚至今天的藏密內部不分教派的利美運動，按照相關學者的分析，這實際與各教派聯合應對格魯派有密切關系。這些論諍其實與藏密歷史發展的深廣悠長的復雜性相關，絕非意味佛陀教言的不究竟通徹的使然。

對佛教而言，不管是出家還是在家修行人，三皈依是最基本始點，所謂皈依佛、皈依法、皈依僧，而密宗之修行在其上還有一個皈依，就是皈依上師。以密宗三種類型的儀軌修持而言，密宗的“三根本”（Three Roots）是所有密修者終身之所依，即根本上師、根本本尊、根本空行。密乘行者必須所依金剛上師授予口傳、灌頂，或解釋密續涵意，密修才可展開，例如無有上師口傳授予密續閱讀和修法的資格，密修根本無從入手。所以上師的地位和意義對于密乘行者是極為重要的。

但是，今天有人將格魯派之格西（geshe）與所謂上師含義相等同，或作為后者的內在資格來看待，這是非常低漏的看法。西藏歷史上，金剛乘的傳法歷史源遠流長，格魯派（黃教）是宗喀巴大師14世紀改革阿底峽尊者以降的傳統創立而來，是屬于藏密傳法系統中最年輕的教派。這之前還有11世紀昆魯巴弟子卓米·婁擦瓦將前者教授帶入西藏創立的薩迦派；以及主要強調方便法門“那洛六法”，與解脫法門“梅赤巴大手印教授”，由馬爾巴帶入西藏再傳密勒日巴、岡波巴、噶瑪巴和其他人的噶舉派（白教）；還有，藏密歷史上最古老的教派寧瑪派，寧瑪派為西藏密宗開創教派，依密續經典記載，佛陀化現金剛持傳密，如佛陀36歲時，應香巴拉國王月賢的請求化現金剛持時輪金剛相，說《時輪本續》等多種密法，以及在不同地點、不同時期化持各種金剛相說法。密續皆為佛所傳。

而將密法興盛于印度和西藏的是蓮花生大士，蓮花生大士于8世紀來到西藏創立寧瑪派。蓮花生大士離開西藏之前，以無限的慈悲心，將利益未來眾生的伏藏法封藏于巖石、湖泊和虛空之中，蓮師的二十五位大弟子，后來都轉世為后代伏藏大師，以不同時期利益眾生之機緣將蓮師伏藏挖掘出來。依大圓滿瑜伽士祖古·烏金仁波切和桑天·嘉措大師的開示，所有那些偉大的伏藏師都在身、語、意方面得到蓮師親自加持和灌頂，伏藏師依七種傳承方式發掘伏藏，即口傳（Kahma）、巖伏藏（earth treasure）、重掘伏藏（rediscovered treasure）、心意伏藏（mind treasure）、口耳傳承（hearing lineage）、清凈靈視（pure vision），以及憶伏藏（recollection）；伏藏法的教授極為深奧，以四式（four modes），即文字、一般、隱藏、究竟，與六法（six limits），即所謂六種范疇之了義與不了義、暗示與非暗示、文字與非文字，四式、六法為解釋密續意義不可或缺的方法。最早的兩位伏藏大師是釀惹與咕如·確旺，被稱為“兩大伏藏王”；偉大伏藏師在孩提時代就異于同齡人，他們不像必須依循學習與修持的一般人，即刻了悟從他們的內心中傾流而出。若以如此伏藏大師為所依金剛上師者，哪里是所謂佛法博學多聞者之格西（學者、老師）可以簡單相類比的。

佛陀三轉法輪、大圓滿與金剛上師

依寧瑪派的教授標準，必須為大圓滿法內自證境界者，亦即無上瑜伽、了義大中觀的通達證悟者，并得到成就者的認證，才能具有金剛上師的傳承資格。但這里首先必須大致概述“何為密”，才能說到大圓滿（實際大圓滿法是不可思議、難落言詮的）。

所謂一般意義上的佛家密修者，則應指依持佛法密意之行者。所說密意者，即為佛家經論的“意在言外”之意；佛陀三轉法輪，一轉屬小乘經論，開示人無我，二轉以般若空性思想為主，三轉則說秘密藏——專門說瑜伽行及如來藏（覺囊派有視《解深密經》、《圣入無分別總持經》等十部經典為如來藏十經的傳統），如來藏即是所謂“密意”，亦即二轉法輪義理宣說的隱密所在。

顯密皆為大乘佛學，在修法特征上，顯宗重視理論，而密宗重視實修，實修者即是為了不落言詮，以現證如來藏密意為究竟。現證即是要依法爾光明來契入本來的覺受次第；如果僅在名相、論式的符號邏輯表面做推理、分析、論辨，這只是在所謂比量的層面，而非證量，甚至是所謂“生滅心行”，修習佛法者在此將無法真正受用。如佛在《大涅槃經》中所云“四依”（依法不依人、依義不依語、依智不依識、依了義不依不了義），即是指要以現證如來藏密意為究竟。而此契入之道者，必須要法爾光明的生起覺受、現觀、現證——如禪宗所言所謂覺受，在世俗層面的表現即是與第六識（意識）不共的前五識（眼、耳、鼻、舌、身）相似的一種感受，必須指出的是，所謂此覺受本身并不能被視為證悟的境界。例如說不能把道家的坐忘和藏天下于天下相同等為境界，甚至不是一個層次的含義，可以說一個是手段中的感受，一個達至究竟中的境界。

藏密的修習，必須依“四部密”（事密、行密、瑜伽密、無上瑜伽密）之“密續”建立密咒道次第之“四續部”（事續部、行續部、瑜伽續部、無上瑜伽續部）來作為整個修習的過程依循而進。“四續部”的修證必須依西藏宗義學（四宗義，一切有部、小乘經部、大乘唯識、大乘中觀）和五見（小乘見、唯識見、中觀見、密宗見、大圓滿見）相配合修習契證。四宗五見并非是彼此分離的，對至高次第者而言，是向下起道用而包含、超越的。

與格魯派的修習次第系統有一些異同，寧瑪派依了義與不了依的層次，將顯、外密、內密各分三乘，一共九乘，即“九乘次第”。其中內密中最高次第即是“無上瑜伽”、大圓滿、了義大中觀、文殊師利“不二法門”。人間第一位大圓滿傳承上師是極喜金剛（Prahevvajra）噶拉·多杰，曾在東漢初年在五臺山長期駐留的妙吉祥友被視為他的主要弟子。蓮花生大士也直接從極喜金剛智慧身領受了大圓滿密續的傳授。

寧瑪派大圓滿即以現證究竟義之如來藏為最高見地，如前面已說四宗五見而觀待，其向下包容中觀、法相、唯識。大圓滿與彌勒瑜伽行古學（彌勒古學或唯識古學）在修道見地究竟上實為無二，但在名相、止觀修習之對境上有顯著的差異。彌勒的瑜珈行在佛史上的兩大分系：彌勒古學與唯識今學。玄奘繼傳的其實是陳那、商羯羅主、護法的今學傳統，而現在很多人只看到這一系傳承，認為這就是彌勒-無著-世親古學瑜伽行的本意，其實不然。世親而下與陳那相別，依然繼傳彌勒古學的是德慧與安慧，以至再之后的西藏密教傳承：寂護、蓮花戒、寶作寂則都是古學，以及再影響而出瑜伽行中觀亦是依生于古學。陳那-護法-玄奘的今學傳統，實已偏離彌勒學派本意；倚重唯識，忽視法相，過分強調邏輯因明、論辨，不能認證如來藏為究竟證果；不管是陳那三支論式，還是玄奘依護法四比量發展真唯識量說，強調依他起、圓成實為自性實有等，皆與古學依五法、三自性、三無性而立修證道次第法門相背離。依寧瑪派大成就者敦珠法王二世漢地心子談錫永所云，唯識今學不能認證如來藏為唯識果之究竟見地，從說唯識的深處，應從今學，但若整體廣說，則必須依唯識古學。

而依寧瑪派大中觀見（大圓滿），可以劃分為三個次第，他空、離邊、了義。其為什么說大圓滿是最為究竟的法門，離邊次第一般已被如禪宗、薩迦視為最高見地，其離邊已證入“不一不異”之“深般若波羅蜜多”之境界，但卻仍非最高見地，只有大圓滿“離邊復離中”才是空見的最徹底思想。所謂以如來藏為實相（而非執于一邊的“本體”、“實體”，所謂“實相”要以中觀般若空見為觀待）的離邊的“深般若波羅蜜多”之境界仍非大圓滿內自證之如來藏境界。要達到大圓滿境界必須要依如來藏修證之道次第，這還不僅是指修習法門上的次第，而是關于現證、覺受的一整套次第——寧瑪派念修四支止觀次第與彌勒瑜伽行古派之四正加行止觀次第雖然在道名言、修習止觀的對境有著極大分別，但是整個次第是相應的，究竟見地都是如來藏境界。

大中觀在十四世紀之前一般稱為瑜伽行中觀，為藏地各派所尊崇和所依修習之根本。但格魯派興起以來，平靜被打破，格魯派與各派爭論紛起，今天有學者也指出，格魯派賢慧馬鳴，相較世親、絨師·所知普明等大德與唯識古學見地一致的情況而言，與后者卻存在很大差異。此論諍直到五世嘉華仁波切信奉寧瑪派后，情形有所改觀。而幾個世紀以來，格魯派與各派筆戰仍實有發生。此余論暫且不詳說。

綜以上所說，大圓滿法是密法中極為殊勝的、最高成就之法門，大圓滿境界的修證可成就虹光身。晉美彭措法王就開示做個比較，相較寧瑪派，其它藏密各派不管是格魯派和噶當派主修的密集金剛，還是薩迦派修習喜金剛……及其它教派是否也有虹光身的成就，這是有疑問之處的；米滂仁波切亦指出：任何一個密宗流派最后都應該趣入無上大圓滿。內道大多數宗派，也應依靠密宗的教言才能成就菩提。

而對于密修行者而言，修證大圓滿的所有訣竅，全部必須依靠根本上師的教言。沒有根本上師不要說修大圓滿、直指教授，密宗之道亦不能入得。

因此依止一位上師，首先是密修者要懂得觀察上師。晉美彭措法王曾給出，上師要必須有四種法相：第一、必須證悟了大圓滿；第二，他的傳承沒有被破誓言的銹所染污，非但這個上師對傳承上師有無偽不退的信心，而且歷代傳承上師也都是如此；第三，上師對今生的名聞、利養等世間法沒有太大的興趣，即對世間法的貪欲非常微薄，第四，上師本人通達大圓滿法的教義，能夠如理如法地為別人講經說法。

若不依如此觀察，即不能決定是否要依止，而一旦依止，則必須如理如法依止。但如果盲目依止某些上師，以名聲、地位等世界法來判別是否依止之標準，則后來又對上師誹謗，則后果非常嚴重。

今天于末法時代，能遇見一位具德的上師確實不易。一生能皈依一位像敦珠法王無畏智金剛、頂果欽哲仁波切、恰扎仁波切這樣的大成就者為上師，簡直是無上甚深的資糧緣起。但行者自身亦要明確，修證則必須要有功夫和覺受的生起，要以修證如來藏境界為究竟見地。而不是以掌握某一法門的方法本身為迷戀和目的，今天很多佛家內部人則本末倒置。而如果僅有覺受，卻未能以思考和名相建立起知見，那也不能生起決定。但反之，若無有覺受，懸空名相，往小里說，這叫空中樓閣，陷入分析、推斷和論辯的泥潭無法自拔，往大里說則是誹謗增益佛法。

其實不僅對于佛學來說，世界之中謂之真實的哲學，皆應是內觀、內證之學，亦即要生起真正的覺受。否則還是霧里看花、純粹的知識論、心靈雞湯。而一切的基礎都是以閱讀和眼界的放開、聽聞為始。格魯派宗喀巴大士有云：如是修者慧及慧因多聞，不容或少，應獲廣大定解。