黃裕生，清華大學哲學系主任，主要研究領域為第一哲學、德國哲學、宗教哲學、法哲學、比較哲學。多年來致力于通過對自由問題的系統研究，展開對德國哲學以及基督教對西方哲學的影響、中國古典哲學的普遍主義精神等領域進行重新研究與探討。已出版《時間與永恒》、《真理與自由》（獲2004年第十四屆中國圖書獎）、《中世紀哲學》、《宗教與哲學的相遇》等著作。目前正承擔國家社科基金項目“自由與希望：康德實踐哲學與美學的存在論研究”，并承擔中國社科院重大項目 “黑格爾全集翻譯”中的“宗教哲學演講錄”的翻譯與研究。

徐治道，曾任《學海》編輯部特約編輯，現從事財金工作，兼職首師大儒教中心研究員。

把中國文化特殊化，實際上是對中國文化的矮化與降格

徐治道：通常認為普遍主義作為一種思想方式與行為方式，來自西方，它主張真理與價值的絕對性，主張真理與價值的標準化、普遍化；而特殊主義則主張真理與價值的相對性、適應性，以及真理與價值的差別化、多元化。有種觀點認為，西方是普遍主義的，中國是特殊主義的。您怎么看？

黃裕生：這些問題實質上就是如何理解普遍主義與特殊主義及其關系的問題。所以，首先來澄清一下“普遍主義”。

所謂普遍主義最根本一點就是主張這個世界有普遍性事物，且先于和高于特殊性事物。它并不否定特殊事物，但是，相對于普遍性而言，一切特殊性都是相對的，都可以歸類到普遍性之下，且只有歸到普遍性之下才可獲得理解。

因此，任何把“特殊性事物”當原則的理論，實際上也都是把某種“普遍性事物”當原則。這正是一切“特殊主義”本身隱含的“二律背反”。比如，“特殊主義”把“中國文化”視為一種完全不同于其他文化的“特殊文化”，因此具有其他文化所沒有的一些基本特性，這些“基本特性”甚至使中國只能走不同于擁有其他文化的國家的“特殊道路”。但是，當把中國文化視為具有完全不同于其他文化的“基本特性”時，實際上又已經把中國文化視為某種普遍的東西（可被規定為“包含著一些基本特性的東西”）而具有某種普遍性。而這樣一來，就會面臨一系列特殊主義無法面對的問題：

既然中國文化具有某種普遍性而是某種普遍的東西，那么它規定中國人走“中國道路”的那些原則為什么就不能規定其他民族也走“中國道路”？如果這些原則只適合于生活在中國文化里的中國人，那么，中國人與中國文化在歷史上也有重大差異，它們如何能克服這種差異？既然能克服這些差異，為什么不能克服與其他文化的差異？難道這不等于說，中國文化具有嚴重缺陷，以致無力克服、融會一些差異？本來特殊主義是為了捍衛中國文化優越性與例外性的，結果卻無異于貶低了中國文化的世界性意義。更嚴重的問題是，如果有文化能融化或容納各種差異，特殊主義者如何自處與面對？

因此，把中國傳統思想視為一種特殊主義，我是不認同的。不管是儒道還是法墨，都主張這個世界上有最高的東西在，有絕對在，有“一”在。這正是我所說的“本原文化”里最深邃的覺悟。人類有四個本原文化：古希臘文化、中華文化、希伯萊文化與印度文化，它們在人類歷史上最早覺悟到世界的絕對性與唯一性——普遍性的最高形態。正是對絕對的這種覺悟與洞察使它們獲得了足以承擔人類的一切幸福與苦難的超越性力量，并因而開辟了具有普遍意義的世界史。世界史就是由這四個本原文化奠定的歷史。所以，如果說中國文化有什么“特殊性”，那么這個特殊性絕對不在于把中國孤立于世界其他文化之外而走什么只有中國人才明白、才適合的特殊道路，相反，中國傳統文化的“特殊性”恰恰在于它對普遍性的追求與承擔：協和萬邦，天下大同。如何協和萬邦而使天下大同？必有偉大的普遍性原則與普遍性理念。

實際上，人類文明的演進過程，就是普遍性不斷提高的過程。普遍性高的文化必定包容著普遍性低的文化而必定超越后者。

因此，把中國文化特殊主義化、相對主義化，實際上是對中國文化深義的無知導致了對中國文化的矮化與降格。

說到文化與價值多元這個話題，這里我要特別強調一點的就是，多元主義原則并不等于特殊主義與相對主義原則。因為多元主義要把多元視為合理、正當的，它必須為多元之正當性找到一個普遍性理由，這個理由是什么呢？除自由外，不可能為多元文化、多元社會、多元價值等等多元現象找到更合適更正當的理由。這意味著，多元主義要維護自己的正當性，它必須承認與堅守自由為一切多元的一個普遍性前提，因而一切多元都以不得否定自由為界限，否則它就沒理由成為多元中的一元。

簡單說，任何倡導多元者都不得不以接受與承認人的自由為前提。反自由的價值、反自由的文化、反自由的思想，反自由的社會，不可能成為多元之一元，否則一切多元都將失去正當性。比如，納粹主義不能成為多元思想中的一元，殉葬、人祭、裹小腳等等傳統或習俗也不能成為多元文化中的一元。因為它們都違背了每個人因自由而是目的性存在這一原則。所以，我要說，多元主義本身恰是一種普遍主義。

徐治道：您認為普遍主義的發展理路，是中國傳統文化復興的唯一路徑嗎？您如何評價港臺新儒家與大陸新儒家？

黃裕生：中國傳統文化本來就是一種普遍主義理念，因為它要追求與承擔的是普天之下的道義與太平，而不只是一國一族一地之福祉。所以它要開辟的歷史是具有世界史意義的歷史。因此，中國文化之復興，必是一種普遍主義理念的復興。唯當現代中國思想文化能擔當起世界之普遍正義，才有所謂中國文化的復興。由此，如果真有什么新儒學出現，那么，它不僅要能安中國人之心，也要能安世界人之心。否則，它就沒有理由稱“新儒學”，而只是局限于內地的舊儒學。

港臺新儒學在學理思考上已達很高深度，在胸懷與視野上也更具世界性。他們努力以中國古典思想文化去融會西方思想文化，以開出新的思想境界。他們有能力與膽識去正面面對古今之變，并且深知這古今之變的三大關鍵處：自由之覺悟、民主之確立與權利之保障。因此，他們都試圖在自己的思想系統中安置這三個不同層次的問題。這些努力都是非常值得肯定與承續的。

他們共同存在的一個突出問題，就是缺乏對宗教性的深度思考與關注，這導致了他們沒能克服時代病，普遍落入“人文主義”的陷阱——人越來越成為中心，人的尺度越來越成為唯一尺度，結果卻是人越來越失去價值感而愈益升起虛無感。

至于大陸新儒家，似乎政治儒學多一些。對于學理建構、學理會通，目前似乎還在準備之中。不過，出現了一些真誠的儒學學者，這是值得肯定的。

但是，特別需要警惕狹窄與狂熱。近年來在學界、民間乃至政商界有一股危險的潮流，就是借復興儒學或傳統文化之名，拒絕現代文明，無視西方文化的普遍性力量。由于無力理解、接受現代文明內在的普遍精神與普遍原則，而輕率否定所有文化的普遍性，結果不可避免地也把中國文化作特殊主義理解，否認中國傳統文化對普遍原則與普遍道義的堅守和擔當。同時，他們卻又把中國文化說得神乎其神，鬼乎其鬼，似乎只要恢復傳統文化，只要把國家帖上儒教這道符咒，就可以解決中國面臨的所有問題。他們無視近代以來，儒教化的滿清王國在“天不變，道亦不變”的陳腐觀念下如何屈辱地走向滅亡！

我相信，這絕不會是中國與中國文化的出路，因為這無異于要走一條“文化義和團”的道路。今天，我們尤其需要警惕這種“文化義和團主義”。

中國在文化上負有世界性使命

徐治道：在您對耶穌與孔子共同事業的闡發中，我感到中外之別似乎不在您的關注視野。那么，在您的運思框架中，對古今中外都作了一種怎樣的擺置？

黃裕生：的確，我一直更關注的是中西的溝通與融合。實際上，如果從第一哲學層面去面對中西思想，那么，我們可以發現，它們討論與面對的都是一些大根大本的問題。雖然討論的方式、提供的回答各不相同，但是，它們解決根本性問題的努力都是一種深度的思想經驗，可以用來豐富、驗證我們自己對這些永恒性的根本問題的思考。

當然，這并非意味著中西思想文化沒有重大差異。雖然中國文化也屬于我所說的具有世界史意義的“本原文化”，但是它在歷史上較少變化、擴展，除了與來自印度的佛教有過融合外，一直未與其他本原文化碰撞。而西方思想文化則是希臘的思想性（科學性）文化與希伯萊的宗教性文化這兩種本原文化的碰撞、交融的結果。源于希臘的“科學性”與來自希伯萊的“宗教性”都非常突出。特別是近代經過深度的啟蒙運動，西方的傳統思想文化完成了一次全面的現代性轉換，既開創了現代生活，又適應了現代生活。而我們始終沒有真正完成這種現代轉換，而是一直處于轉換與反轉換的掙扎之中。所以，在我看來，中國思想文化需要繼續完成一次古今之變的現代轉換。

為此，我們需要大膽與兩希文化進行對話與互證、互參。在今天，有這種能力與機遇的，首先就是我們中國人。在這個時代，最有能力、最有優勢在不同本原文化之間進行深度對話、穿越的人，不在別處，就應在中國。

徐治道：有人說我們這個時代是一個新軸心時代，您對此如何看？您認為作為全球四大本原性文化締造者且唯一不間斷延續至今的本原民族，我們該如何去開拓新的全球共同事業？

黃裕生：是不是新軸心時代，不好說。因為歷史很難完全重復。不過，我們的時代是一個大交流、大碰撞的時代。就歷史經驗而言，但凡大文化系統的碰撞、交流，經過相當一段時間之后，都會產生出新的偉大文化形態，包括偉大的思想與偉大的宗教。特別是“本原文化”系統的交會，既會有罕見的緊張與強硬的對抗，更會爆發出前所未有的文化力量。

世界上有四個“本原文化民族”，就是猶太，希臘，印度和中國，因為他們在各自的文化里最早且深度地覺悟到“絕對本原”。這使得他們的文化具有偉大的超越性力量，既能承受苦難的重壓，也能經受幸福與墮落的腐蝕。所以，“本原文化民族”的歷史不僅僅是世俗生活史，而且是擔當普遍道義與普遍原則的神圣生活史。正因為是普遍性的承擔者，這些“本原文化”才具有感召與教化其他民族的力量而開啟了世界史。

所以，本原文化的交會帶來的結果必定是普遍性的提高。人類的歷史實際上就是普遍性版本不斷提高的歷史。

而在四個本原文化中，最早發生交會的是希臘文化與猶太-希伯萊文化，今天的西方文化就是這種交會的結果。這種交會把西方世界帶進了一種具有全新高度的普遍性。這正是西方文化偉大與強勢的地方。

所以，無可諱言，人類近二百多年來的世界，是西方文化主導的世界。這迫使了中國人一百多年來認真學習與面對西方文化。在這過程中，雖有激進者主張乃至推動全盤西化而完全否定中國傳統文化，但是，就主流而言，中國傳統思想文化始終是我們理解、消化西方文化的一個資源與憑靠。這實際上意味著，我們中國人這一百多年來在承擔著三種本原文化的交通、交會的工作！

這是一個什么工作？一個開創人類新文化的工作，一個為全人類打開更高普遍性的工作。

我一直相信，通過對西方整體文明的深度理解、溝通和消化，我們在維護人類正義這類普遍性事業方面會做得更好。因為擔當普遍仁愛一直是我們的傳統，也永遠是我們的使命，而當我們在內在世界與外在行動完成與現代社會的普遍性原則的交會，我們將把人類的普遍性提高到一個新的版本。

所以，不管是不是新軸心時代，中國在文化上都負有世界性使命。這并非意味著要把世界更中國化，而是要把人類更普遍化。

中國古典思想中有沒有提出“自由”問題？

黃裕生著作《真理與自由》封面。

徐治道：我們知道近幾年您在相關作品里確立起了一個以“自由”為基礎的理路體系。您為什么選擇了以自由為基礎？您又如何看待科學、民主與自由的關系？

黃裕生：自由問題可以說構成了近代歐洲哲學的一個焦點問題，不管是第一哲學，也即純粹哲學，還是實踐哲學，比如倫理學與政治哲學，都自覺不自覺地圍繞著自由問題展開。這是促使我深入思考與討論自由問題的一個學術上的原因。

當然，也有生活處境的原因，不僅僅是指我個人的生活處境，也指東方人特別是我們中國人的生活處境。自從嚴復、蔡元培、陳獨秀、胡適等等這些近代先賢開始深切關注并討論這個問題以來，已近百年。但是，這個問題在我們的民族文化里始終未能得到大覺悟、大澄清，以致基于自由的一系列大改善、大扭轉、大提升始終未能實現。這大概緣于我們的思想，我們的哲學，未能對這個問題進行系統而深入的思考，而多止于轉譯介紹，或淺嘗輒已。

自由在西方思想史上也經歷了一個深化與提升的過程，從斐洛特別是從奧古斯丁提出自由意志問題開始，直至康德的哲學里，自由一直是一個實踐領域里的問題。如果單從近代西方哲學來看，自由問題則由最初的政治哲學里的問題上升到倫理學的問題（康德），而到了現象學哲學，則成了基礎存在論問題（海德格爾）。

我的研究工作除了理清自由問題在哲學史上的這種深化譜系外，更重要的工作是嘗試把自由問題作為哲學最基礎的問題來進行思考與討論，由對自由的理解出發，把自由確立為諸如時間、歷史、他者、自己、真理、希望、愛以及宗教性、倫理-社會關系等等這些根本性問題的基礎。在這個理路體系里，沒有自由，將不可能有歷史、時間，也不可能理解他者與自己，同樣也不會有真理、希望與宗教，甚至不會有倫理共在與社會性關系。

此外，在討論自由問題上，我也嘗試把“自在”“自己”這些中國傳統思想給出來的維度引入對自由問題的思考。

實際上，按這個理路，沒有自由，也不可能有科學（我有專門的論證），同樣也不可能有近代的民主。因為近代民主與古希臘民主不同。后者是一種直接民主，更重要的是，它只是一種習俗性制度。而前者更重的是代議民主或共和民主，它的正當性基礎，或者說，它之所以值得人們追求，并值得人們全力維護，是因為它最有可能保障社會成員個體的那些不可讓渡的普遍權利，而成員個體之所以擁有這些普遍權利，不是因為別的，僅僅因為每個人都擁有自由這一本質，或者說，每個人都以自由為其存在方式——每個人都是一個“空的主體”，一個自我敞開、自我決斷的“自己”。

所以，自由是現代民主的正當性源頭，而覺悟自由、認識自己是走向民主、實現民主的前提。任何一個民主政治發育不良的地方，也一定是一個對自由思考不成熟、不徹底的地方。

徐治道： 沒有自由就沒有民主，這很好理解。您說沒有自由就沒有科學，則需要深思后才可以理解。您能否簡要談談為什么說沒有自由就沒有科學？

黃裕生：可以從兩個層面來思考，一個是社會層面的思考。因為科學是需要充分的想象的自由空間的，科學需要從事科學的人出于自己的興趣、自己的愛好、自己的好奇去從事科學，科學才可能得到健康的發展。如果一個社會不能給自己的國民充分發揮自己天性的自由空間，那么人們很難真正出于自己的興趣、愛好和天性去從事科學活動。在一個個人的生活活動空間不能得到充分尊重的地方，國民甚至連自己的興趣愛好是什么都很難發現。所以如果沒有一種充分的自由空間的話，科學很難得到全面發展的。

此外，還有更基礎的一個層面。自由是什么呢？從哲學層面來講，自由的人是能跳出本能的一種存在者。跳出本能，指我們人是可以不局限于本能的需要去理解與看待事物的。這意味著什么呢？如果我們僅僅從本能去理解和看待事物，這個世界就是些可吃可喝的東西，能看到的僅僅是些當下的東西，看不到未來的東西，看不到已經過去了的東西。

只有跳出本能，你才能跳出因果性關系——因果性關系是一種必然的、封閉性的關系——那么跳出封閉性關系，也就意味著你進入一種敞開的關系，敞開的一種存在。只有我們作為這樣一種能夠跳出封閉狀態的存在者，自由的存在者，我們才能夠發現、看待以及理解事物本身。

這個事物本身是作為純粹的事物本身出現的，我們才會進一步去對它進行規定，才會進一步去追問,去發現它的屬性，哪怕這個屬性對我們沒有任何功利性。所以在這個意義上，是自由構成了科學的前提。這是更深層意義上來說的，但是這里面還有些環節是需要論證的，這是一個更專業的哲學工作。

徐治道：這種以自由為基礎的理路體系，適用于中國古典哲學嗎？您能否概述一下您對中國古典哲學研究的基本結論與分析框架？

黃裕生：正如古希臘哲學一樣，雖然中國古典思想中沒有提出“自由”問題，但是，并非沒有關于自由的思想。道家對“自在”“自性”“逍遙”的思考，儒家對“己”的覺悟，對普遍仁愛的確立，都是從不同的維度對自由的一種自覺和提示。甚至我認為，儒道都是基于對這些問題的思考而展開對其他問題的深度討論。

所以，在我看來，從“自由哲學”或自由的理路體系出發，反而可能更能深度地重新闡釋中國古典思想。這也是我最近幾年來的一個嘗試。

徐治道：孔子講“從吾所好”、“從心所欲不逾矩”。儒學既講克己（復禮），又講為己（之學），還講成己（成人成物）。您認為這是否可以作為自由哲學的中國古典思想來源或文本依據？

黃裕生：我覺得儒家很系統，它是對所有問題都有思考的一種思想，它不可能不對人的本質也就是自由有一定的認識，雖然沒有“自由”這樣一種概念。

的確，儒家強調要有所堅守、有所承擔，這恰恰體現了人的自由存在，包括強調我們要成己，要成為一個真正的自己。這樣的思想都是對自由的某種角度的認識。我覺得這也是一種深刻的地方：一種思想只要對天地人的一些基本問題有思考，就不可能不觸及到或從某種方面、某種層面觸及到自由。

我們通常認為，道德法則是約束人的，好像是與自由相反的，這是從日常常識層面來理解自由和道德法則的關系。而實際上人之所以會有道德法則恰恰因為人是自由的，人能夠超出自己的本能，能夠對自己的本能說不，跳出本能、突破本能，而只從自己來決定自己，這就是人的自由所在。

所有道德法則都是訴諸人自身的理性的，所以我們堅守道德法則恰恰是體現了自由。比如，我們能夠為了某些信念上刀山下火海，為什么？從自然因果性關系，你上刀山必死無疑，下火海必死無疑，但是為了我心中的道義而在所不辭。這也就是人的自由的體現。如果人完全受本能、受自然因果性關系支配的話，遇到這樣的危險就會躲開，會回避，就不可能舍身取義。

（該訪談由被訪者授權澎湃新聞編輯摘錄，并經被訪者審定。）