5月17日，復旦大學中文系教授兼系主任陳引馳先生在靜安書友匯做了一場精彩的講座，介紹“中古文士的思想世界”。

復旦中文系教授陳引馳

文人出身的轉(zhuǎn)變

        陳教授開腔就解題，自謙對中古整個時代的思想格局把握不夠，不過從當時文士的角度出發(fā)，也可以管窺中古時代波瀾起伏的思想潮流。畢竟那時能識字的人不多，而那一批士大夫視野很開闊，對各種新鮮的思想和文化相當敏感，所以從文人、士大夫的角度大致也能描繪那時的思想動態(tài)。

        接著陳教授對“中古”這個概念做了一個簡單的解說。這里說的“中古”，大致是指漢魏之際，從東漢末期到魏晉南北朝，一直延續(xù)到唐代，基本上就是這樣一個歷史時段。不過，在文學研究上講的“中古”，一般時限短一點，唐朝不包括在內(nèi)，因為唐代文學很發(fā)達，詩歌成就太了不起了。用黃仁宇“中國大歷史”的話來說，基本上是秦漢第一帝國崩潰后，下限一直綿延到隋唐第二帝國，涉及整個社會文化的轉(zhuǎn)型。日本有個學者叫內(nèi)藤湖南，他有個觀點叫“唐宋變革論”，主張中國歷史在唐宋之際有很大的轉(zhuǎn)型，宋代之后就是所謂“近世”，我們近代、現(xiàn)代歷史上的一些特點，在宋代已經(jīng)具備了。

        從社會結(jié)構(gòu)來說，這個時期的中國是從早期的貴族社會向平民社會的轉(zhuǎn)變。六朝尤其是南朝，是貴族時代，而到了唐代，隨著文化的下移和擴散，文人、文士在這個時期也有一個很大的變化。魏晉南北朝時期，所謂“上品無寒門”，很多文士的身份是很高貴的，都是貴族出身，或者跟門第是有相當關系的。而中唐以后情況就漸漸變了。很多人的來歷我們并不清楚，比如李白，他是哪里人，他的父親是誰，都不很清楚。到了唐代，有很多這樣“不清不楚”的人。而宋代以后，基本上都是通過讀書、考科舉進入仕途的，出身都差不多。雖然宋朝文士個性不太一樣，像王安石脾氣比較犟，蘇軾比較瀟灑，但他們學問都很好，有才情，會做詩，會做官。宋朝士大夫作為學者、文人和官員的身份合一，都是科舉出身。而唐代有的人門第很高，權勢很大，跟宋朝就不一樣。

        秦漢帝國瓦解以后，五胡亂華，內(nèi)部的矛盾和外部的沖力相互交織，在這個分裂的時代，出現(xiàn)了不同的發(fā)展方向，不同區(qū)域的發(fā)展程度也不相同。比如，我們所在的上海這個地方，基本上是在孫吳以后慢慢發(fā)展起來的。在三國以前，從地域上看，中國歷史表現(xiàn)出來的是東西之間的不同，東部和西部的發(fā)展問題；而三國兩晉南北朝以后，逐漸表現(xiàn)為南北問題。安史之亂以后，南部開發(fā)和北方發(fā)展的問題就更顯突出了，南方的重要性進一步提升。中古時代就處于東西問題向南北問題過渡的時期。

        對文人士大夫來說，當時的思想文化從一個相對穩(wěn)定的狀態(tài)變成多元的狀態(tài)，這樣他們就面臨著一個出路，怎么選擇、怎么消化各派思想。

書法是士人風度的一個展現(xiàn)。       

先秦到魏晉的思想流變

        接著，陳教授基本上就按時代的脈絡來講中古文士的思想世界。首先，這個時代的思想背景是從比較傳統(tǒng)的、穩(wěn)定的兩漢經(jīng)學到魏晉玄學的演變。這也是當時思想走向多元復雜紛紜的第一步。如果稍稍上溯，可以說是先秦諸子百家爭鳴，到了漢代初期，思想狀態(tài)呈現(xiàn)出收縮整合的態(tài)勢，這是大一統(tǒng)下的思想局面。到了這個時期，有的思想流派就萎縮以至在歷史上消失了，比如墨家，它具有科學的精神、實踐的精神，但是到了漢代就不見了蹤影。

        先秦時期作為群體出現(xiàn)的，有兩派，一個是儒，一個是墨。儒，通俗來說就是禮學專家啦，給人家辦紅白喜事的，最初并不是一個思想流派。墨也是一個有組織的群體，獨立于政府之外的，到了大一統(tǒng)時代當然就不合時宜了。法家、名家，就在這個過程中漸漸融合了，融入別的思想流派了。在思想收縮的那個時代，發(fā)生了激烈的斗爭，其中儒家和道家之爭最為激烈。西漢初期盛行黃老之術，道家勢力就比較強大，占據(jù)上風。后來漢武帝上臺，罷黜百家獨尊儒術。雖然有學者對漢武帝時期的思想另有新解，但大體上放眼看去，整個思想潮流確實處于逐漸收縮的過程，這是沒有問題的。

        到了東漢末期，諸子重新復興。很多人開始研究兵家，比如曹操給《孫子》做注。包括道家的思想，莊子、老子的思想，人們重新開始研究。從這個時期開始，種種思想多元發(fā)展。在這當中出現(xiàn)了一個主流，就是所謂的“玄學”。

王弼是魏晉玄學早期的一個代表人物。       

玄學的興起：跟儒家經(jīng)學關系密切

        玄學嘛，玄之又玄，怎么定位呢？20世紀很有影響的哲學史家馮友蘭，他在1940年代曾在美國賓夕法尼亞大學教書。期間他出版了《中國哲學簡史》，現(xiàn)在非常流行的一本講中國哲學史的書。馮友蘭在書中用非常簡單的英文介紹中國的思想。他是用New Taoism（新道家）翻譯“玄學”的。但是，所謂玄學，真的就是全新的道家學說嗎？其實，中國人的思想不是建立一套全新的體系那種，而是對前人的著作做一番闡釋發(fā)揮，以此來表達自己的思想。玄學相當一部分是從既有的儒家經(jīng)學里轉(zhuǎn)化出來的。那時候有所謂“三玄”，即《易經(jīng)》、《老子》和《莊子》。不過這個概念是到了梁朝才出現(xiàn)的，《顏氏家訓》里面就有。

        玄學的第一代人物包括何晏、王弼等。何晏，就是喜歡往臉上涂粉的美男子。王弼，少年天才，24歲就死了。我們看他們研究什么書，大概就能體察他們關注的重點在哪里。對于何晏、王弼，他們最下工夫的有三種書——《周易》、《論語》和《老子》。如果打開《十三經(jīng)注疏》，會發(fā)現(xiàn)《論語集解》里就有何晏的注。王弼呢，他寫過討論《論語》的文章。唐太宗命孔穎達等人修《五經(jīng)正義》，其中《周易》選用的就是王弼注。

《周易》王弼注

        何晏本想為《老子》作注的，但跟王弼一談，王弼滔滔不絕說了一番自己的觀點。何晏驚為天才，稱贊王弼“可與言天人之際”。這樣，王弼注了《老子》。——王弼注的《老子》和《周易》非常重要，現(xiàn)今要研究王弼的思想，必須讀他的注。——于是，何晏就“退而著道德二論”。

        從中可以看出，所謂玄學是從儒家經(jīng)學轉(zhuǎn)出來的。《周易》當然是儒家經(jīng)典了，《論語》是關于孔子的，自然也很重要。何晏、王弼等人就是通過為《周易》、《論語》作注，用這種方式對“有”、“無”這類很“玄”的問題闡發(fā)自己的意見，表達自己的思想。

        《世說新語》里常常可以看見兩種人，一種人很能講，一種人很能寫。王弼是又能講又能寫。有一次，名士裴徽碰到王弼，就問他：你一天到晚講“有”啊“無”啊，而老子說有生于無，道生一一生二二生三三生萬物，那么老子講的這些跟孔子有什么關系啊？（夫無者，誠萬物之所資。圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？）王弼的回答非常妙，他說“圣人體無”，圣人是指孔夫子，孔子是真正了解“無”的意義的，所以他講的都是“有”，不講“無”；老子呢，實際上是“有”者，還處于“有”的境界，所以老是要講他不懂的東西，他不能透徹了解的東西。（圣人體無，無又不可以為訓，故言必及有，老莊未免于有，恒訓其所不足。）這講起來很高妙，實際上簡單說來就是半瓶子晃蕩，滿瓶子反而沒有發(fā)聲。

在王弼、何晏一輩的心目中，真正最高的圣人還是孔子。

        從這個故事可以看出，在王弼、何晏一輩的心目中，真正最高的圣人還是孔子，他們是很尊重儒家經(jīng)學傳統(tǒng)的。不過，雖然孔子“道術最高”，但他們討論和關心的話題是有無一類。這也說明，新的思想并不是完全憑空出來的，而是在舊有的路徑上發(fā)展出來的。玄學就是這樣，跟經(jīng)學有著千絲萬縷的聯(lián)系，雖然有的學者命名為“新道家”，但玄學并不完全是道家思想的復興。

        在討論《周易》和《老子》的基礎上，漸漸地，莊學也發(fā)展起來了。不過，莊學起來比較晚，到了竹林時代才起來。嵇康、阮籍、向秀啊，后來說的“竹林七賢”基本上是談莊子的。阮籍是這幾個人當中年紀最大的，他留下三篇論文，《通老論》、《通易論》、《達莊論》，很有標志意義，但很可惜都不是全篇。嵇康也喜歡談莊子。對今天來講，最重要的要數(shù)向秀，他的《思舊賦》很有名，他的《莊子注》有七篇，影響很大。《世說新語》記載，向秀注了《莊子》以后，“玄風大暢”。我們今天看到的《莊子注》署名都是西晉的郭象（“口若懸河”這個成語就是講他的），那么郭象是否剽竊了向秀的《莊子注》，就成了一樁公案。不過無論如何，向秀肯定是注過《莊子》的，引來“玄風大暢”。非常明顯，這批人對莊子的興趣遠遠超過何晏、王弼一輩。

竹林七賢       

玄學對士人的精神有什么用

        關于這個題目，以前我寫過文章，今天限于時間，就簡單以嵇康和陶淵明為例提一下。嵇康有一篇《與山巨源絕交書》，寫給“竹林七賢”之一山濤的。大概的背景是，曹魏時代，山濤倚靠司馬氏，出來做官了，他就勸嵇康也出來做官。嵇康在這篇文章里講了很多很能表現(xiàn)魏晉風度的話。——關于魏晉風度，有興趣的可以參看魯迅先生的《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》，可以看到當時士大夫很特立獨行的一面。如果要講魏晉風度，《與山巨源絕交書》就是一篇非常重要的文章。嵇康解釋自己不去做官，連續(xù)舉了“七不堪”、“二不可”，比如他說自己很疏懶，起床很晚，不耐煩正襟危坐，身上有很多虱子，常常十天半個月不洗頭不洗臉，最極端的是，即使小便也要“待胞中略轉(zhuǎn)乃起”，也就是忍到腹脹才去解手。說了一大通，表現(xiàn)的是自己的“山林之志”。

        這篇文章有很多今天看來很有趣的細節(jié)，但它的核心意思是講：人各有本性。其中最重要的一句話是：“故君子百行，殊途而同致，循性而動，各附所安。”也就是說，每個人來到世上，都應該就性之所近走自己的人生之路。你看嵇康的文章，中心論點就是要“循性而動”，這個思想是從莊子那里來的。莊子講，你們要尊重馬的本性，馬是不喜歡束縛的，饑則食，渴則飲，可是伯樂要選出好馬，訓練它成為千里馬，莊子是最不喜歡伯樂的。《莊子》里還有一個故事，說一只海鳥在魯郊被人發(fā)現(xiàn)了，人們給它吃美食，還為它奏樂，結(jié)果海鳥目眩神迷，沒兩天就死了。莊子批評這是“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”，而不是“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”，莊子的意思是，我們得按照不同物類的特性來尊重、對待世間萬物。

        對嵇康他們來說，吸收了莊子的這些想法以后，在面對現(xiàn)實人生困境時，這些會成為他們行動的一個思想資源，或者成為辯護人生選擇的一個理由。就嵇康不做官來說，他就說做官不適合自己的本性。說到這里，很多人可能會想到陶淵明。

        同樣，“性”對于陶淵明非常重要。陶淵明很多詩歌都提到“性”，比如他說：“少無適俗韻，性本愛丘山。”《歸去來辭》有個序，他說自己“質(zhì)性自然”。陶淵明是個很有意思的人，他在詩文中不斷提及“性”，不斷解釋自己為什么歸隱鄉(xiāng)村。有的人做出選擇就完了，不像陶淵明這樣一而再再而三解釋自己的“性”，說自己不適合官場，不愛紅塵，而喜歡山林，適合田園的生活。什么“開荒南野際，守拙歸園田”啦，什么“榆柳蔭后檐，桃李羅堂前”啦，都是這個意思。

        可是在我看來，陶淵明實際上是個人生的失敗者，是個loser，官場失意，但是他在精神上通過詩歌重新塑造自己，重新站起來，從中也可看出文字的力量。陶淵明為自己辯護，靠的也還是這個“性”，所謂“久在樊籠里，復得返自然”，還是老莊的思想。這些思想對他們的現(xiàn)實生活、現(xiàn)實人生是有幫助的。

或許是因為官場失意，陶淵明才轉(zhuǎn)而追求山林之樂。      

從玄學到佛學：文士如何處理佛教思想

        一般認為，佛教是在兩漢之際傳入中國的。但佛教思想真正進入士人的內(nèi)心世界，對他們造成影響，其實相當晚，基本上發(fā)生在東晉以后。《世說新語》第四編“文學”涉及佛學部分，絕大部分發(fā)生在東晉以后。有的學者認為王弼的思想有佛教的痕跡，我是不相信的。五胡亂華，晉室南渡以后，士大夫跟佛教才開始有比較密切的接觸。

        佛教在印度雖然一度非常發(fā)達，但中國士大夫有儒、道這類很深厚的思想傳統(tǒng)，起初對佛教是持拒斥的態(tài)度。《世說新語》顯示，都是僧人巴結(jié)士大夫，佛教是處于弱勢地位的。東晉一百年不到，有兩個很有名的和尚，也是在《世說新語》出現(xiàn)次數(shù)最多的兩個和尚。一個叫慧遠，他主要是在廬山活動；一個叫支遁，支道林——最初，姓支的人都是月氏人。支道林經(jīng)常在建康和會稽之間游走，跟謝安、王羲之等許多當時的名士都有交往。為了推銷佛教，他第一次去見王羲之，王羲之根本不理他。有一次，王羲之要出門，支道林就拉著王羲之搭訕，大談莊子和“逍遙游”。王羲之“披襟解帶”，這樣就聊開了。

        到了后來，士大夫慢慢開始讀佛經(jīng)。殷浩讀《小品般若經(jīng)》，下了很多簽，就是一例。再比如，王羲之也讀佛經(jīng)。

        西漢以后道教有很大的發(fā)展，阮籍、嵇康都有求仙的經(jīng)歷。大家都知道，王羲之的兒子叫王獻之、王徽之，粗看不像父子的名字，像是兄弟，這就是受了天師道的影響。王氏家族是信道教的，王羲之同時又讀老莊，不過那時候的老莊跟道教的關系相當復雜，有相通的地方，也有絕然不同的地方。對莊子來講，生死是個很自然的過程。太太死了，他鼓盆而歌。在他看來，生命就是這么一個周而復始的過程。陶淵明也是這種態(tài)度，“縱浪大化中，不喜亦不懼”。

        對道教徒來說，講究養(yǎng)生，活得長才重要。王羲之是個道教徒，他在《蘭亭集序》中說“一死生為虛誕，齊彭殤為妄作”，跟莊子的“一生死，齊彭殤”針鋒相對，認為莊子是胡說八道。而在莊子看來，真正養(yǎng)生，是循自然。他在《養(yǎng)生主》最后講到老聃死了，就說要“安時處順”。對于莊子，順應生命的來去，這種自然的態(tài)度也是養(yǎng)生的一個過程。在批判莊子的自然生死觀時，道教徒王羲之也把佛教拿過來說話，說佛教和道教是一家的，而莊子的道家之言“誕謾如下言”。王羲之對佛教是有一些了解的。

蘭亭集序 

       另外，像謝靈運，他是中古中國少數(shù)留下了論述佛教文字的人。他有一篇《與諸道人辯宗論》，“道人”不是道士，而是和尚。謝靈運在文章中支持當時一個叫道生的和尚。道生最早在南京出家，后來跑到廬山——廬山當時是重要的佛教圣地。當時的和尚是到處跑的，南方北方都有網(wǎng)絡，而且是相通的。后來他又跑到北方，投入鳩摩羅什的門下，是鳩摩羅什“什門四圣”之一。后來又回到建康。道生發(fā)表了一些怪論：頓悟成佛，影響很大；一切眾生皆能成佛，影響也很大。道生最后死在廬山。謝靈運對道生思想是相當了解的。他還懂一點梵文，參加翻譯整理新的《涅槃經(jīng)》。在當時的知識分子里，謝靈運是少數(shù)真正能領會佛家思想的。

鳩摩羅什像 

       再往后，“詩佛”王維也是對佛教了解很深入的一個詩人。王維那個時代，正好處于禪宗由北宗到南宗轉(zhuǎn)換的關頭。而王維跟南宗、北宗都有接觸。他的母親跟北宗有密切的接觸，大概是在天寶初年，王維曾遇到慧能的弟子神會，在驛站里有過對話，他受到很大的震動。后來他應神會之邀，為慧能做了一篇《能禪師碑》，這是南宗禪早期一篇非常重要的文獻。王維的一生基本上很順，沒吃過什么大苦，只是在安史之亂時遭到一些波折。王維曾說：“一生幾許傷心事，不向空門何處消。”我這一生有這么多傷心事，不到佛門去，那怎么化解呢？到了晚年，他除了做官，基本上就是焚香讀經(jīng)，跟和尚聊天，過的是居士的生活。所以，佛教對王維來說確實是一種心靈的慰藉。

        而在王維的詩里，南宗和北宗都有體現(xiàn)。他就寫過入定的詩：“雨中山果落，燈下草蟲鳴。”非常入微、細致的坐禪經(jīng)驗。王維這個人是有慧根的，有靈性的。佛教講隨緣，王維非常有名的詩《終南別業(yè)》里就寫道：“行到水窮處，坐看云起時。”很有禪意。我們對照著看陸游的“山重水復疑無路，柳暗花明又一村”，這個詩寫得也很好，但沒有王維那種禪意。

王維詩境

        最后再舉一個例子——白居易。白居易是很有趣的，他是“三教通吃”。只要對他生活、心靈有幫助的，白居易統(tǒng)統(tǒng)吸收。他的很多詩里面，就有這種表現(xiàn)。比如，他在《味道》里寫：“叩齒晨興秋院靜，焚香宴坐晚窗深。七篇真誥論仙事，一卷壇經(jīng)說佛心。”大意是，秋天早晨在院子里練習叩齒，晚上在窗前焚香坐禪。《真誥》是南朝道士陶弘景編的，《壇經(jīng)》是佛教禪宗的典籍。可見，白居易是既讀道教的書，也讀佛家的書。

        南宗發(fā)展到極端，到了洪州禪的階段，馬祖道一就主張：住坐臥皆是道。他的弟子惟寬，在洛陽跟白居易交往很多。惟寬去世后，他的弟子就找白居易寫個碑文。這篇《傳法堂碑》現(xiàn)在白居易的文集里還保留著，記錄了他和惟寬的三番問答，其中就說不用特別修行，起心修道也是一種妄念，這就像金屑是好東西，可是它時時刻刻置于眼睫也是不成的。其實早先白居易被貶為江州司馬，就是又煉丹又讀佛經(jīng)，這兩者對于他來說是沒有隔閡的，達到了一種圓融的境界。總之，對白居易而言，不管是儒是道還是佛，只要對他有幫助的，就采取拿來主義。

“三角通吃”的白居易

        從魏晉到中唐，被經(jīng)學壓抑的各種思想逐漸起來了，外來的佛教也趨于興盛，可以說是諸峰并峙多元發(fā)展的狀態(tài)。不過，在士大夫那里，還是有一種緊張感的。到了中唐以后，這種多元的狀態(tài)慢慢發(fā)生變化，士人開始尋找一個新的方向。就大的方面說，一個是內(nèi)在的方面，之前儒家對人的內(nèi)心世界是關注比較少的，莊子就說儒者“陋于知人心”。儒家由此反省這個問題，從自身的思想傳統(tǒng)里找資源，回應佛教。一個是外在的方面，比如韓愈的辟佛，他寫了《諫迎佛骨表》、《原道》，從實踐角度反思佛教。韓愈援引《大學》“修身齊家治國平天下”，他說佛教、道家至多停留在修身這個層面，而早年的儒家修身是“將以有為也”，中國傳統(tǒng)一直就是講究“知行合一”，講究落實和實踐的。這個反思和重建的過程是很復雜的，一直延續(xù)到兩宋，大致到宋儒算走出來了。