鄧廣銘曾說胡適、傅斯年、陳寅恪三位先生對(duì)他的影響最大。劉浦江認(rèn)為對(duì)鄧廣銘的學(xué)術(shù)道路影響最大的兩位導(dǎo)師，一位是胡適，另一位是傅斯年，陳寅恪對(duì)他的影響似乎并不明顯。在胡適的“傳記文學(xué)習(xí)作”課上，鄧廣銘完成了自己的畢業(yè)論文《陳龍川傳》，這篇文章得到了胡適的高度評(píng)價(jià)，胡適給了他95分，且“逢人滿口說鄧生”。后來鄧廣銘寫岳飛、辛棄疾和王安石的傳記并選擇宋史作為研究方向可以說在這時(shí)候就已經(jīng)奠基了。傅斯年在“史學(xué)方法導(dǎo)論”課上常常把“上窮碧落下黃泉，動(dòng)手動(dòng)腳找東西”這句話掛在嘴上，在這種潛移默化之中鄧廣銘形成了重視史料和實(shí)證的學(xué)術(shù)風(fēng)格和治學(xué)方法。

        在20世紀(jì)的中國史學(xué)史上，鄧廣銘先生究竟占有怎樣一個(gè)位置？劉浦江認(rèn)為，自新史學(xué)誕生以來，中國出現(xiàn)了五位一流的史學(xué)大師，分別是王國維、陳寅恪、陳垣、錢穆、顧頡剛，他們可以稱得上是通儒。其次是在某個(gè)斷代史或?qū)ｉT史領(lǐng)域獲得最高成就、享有舉世公認(rèn)的權(quán)威地位者，也為數(shù)不多，如唐長孺之于魏晉南北朝史，韓儒林之于蒙元史，譚其驤之于歷史地理，以及鄧廣銘之于宋史。

        至于鄧廣銘的學(xué)術(shù)品格，我們可以通過劉浦江舉出的一個(gè)事例來管中窺豹。1950年代末，中宣部副部長張盤石讓李新主持中小學(xué)歷史地理地圖教材的編寫工作，李新為此召集有關(guān)部門負(fù)責(zé)人及部分歷史學(xué)家討論編寫條例，其指導(dǎo)方針是由吳晗起草并經(jīng)周恩來批準(zhǔn)的“八條”，“八條”的基本原則是要根據(jù)新中國的疆域來解釋歷史，將歷史上不同民族之間的國與國的矛盾看做是國內(nèi)的民族矛盾。鄧廣銘教授在會(huì)上堅(jiān)決反對(duì)這一原則，始終堅(jiān)持己見，認(rèn)為不能根據(jù)現(xiàn)實(shí)去曲解歷史，結(jié)果會(huì)議不了了之。

《契丹族的歷史記憶——以“青牛白馬”說為中心》，原刊《漆俠先生紀(jì)念文集》，河北大學(xué)出版社，2002年10月。

        在契丹本民族起源的歷史傳說中，最廣為人知的是青牛白馬的故事。在青牛白馬的故事形成為文本之前，它顯然已經(jīng)在契丹人中間流傳了很久。早在1930年代，日本學(xué)者田村實(shí)造就對(duì)這一傳說進(jìn)行了初步的梳理，他認(rèn)為從青牛白馬故事中所包含的契丹人住地、八部同源說和木葉山信仰三個(gè)要素來看，這則傳說大致出現(xiàn)于公元8世紀(jì)中葉。

        

        學(xué)界普遍認(rèn)為，青牛白馬是契丹人的部落圖騰。但它們究竟具有什么象征性意義呢？田村實(shí)造根據(jù)史料，指出青牛代表地祇，象征女性；白馬代表天神，象征男性。劉浦江又進(jìn)一步認(rèn)為在契丹人的心目中，白馬神是契丹可汗的化身。

        以青牛白馬作為祭祀時(shí)的犧牲，是契丹人的一種傳統(tǒng)習(xí)俗，它們具有原始宗教信仰形態(tài)下的圖騰崇拜性質(zhì)。在契丹禮俗制度中，以青牛白馬祭天地是一種很隆重的大典。遼朝前期，凡國有大事，尤其是兵戎之事，照慣例都要行此祭禮。從遼代文獻(xiàn)來看，以青牛白馬祭天地當(dāng)是契丹人的一種古老的傳統(tǒng)禮俗，并不是遼朝建國以后的發(fā)明。

        在青牛白馬傳說中，木葉山占有重要的地位。木葉山是契丹族的發(fā)祥地，也是契丹先祖的象征。除了祭祖之外，在木葉山的祭祠活動(dòng)還有一項(xiàng)重要的內(nèi)容，那就是祭拜木葉山神。但關(guān)于木葉山的語源及語義問題，劉鳳翥先生認(rèn)為木葉山是契丹語的音譯，義為“大山”，而劉浦江根據(jù)對(duì)契丹小字的審音勘同，認(rèn)為劉先生的說法并不成立，木葉山很可能是一個(gè)漢語詞。

《正視陳寅恪》，《讀書》2004年第2期

        

        劉浦江認(rèn)為，二十世紀(jì)有五位歷史學(xué)家堪稱第一流的史學(xué)大師，這就是王國維、陳寅恪、陳垣、錢穆、顧頡剛。而如今陳寅恪似乎被拔得過高，甚至超過了水平絕不在陳寅恪之下的王國維。有不少學(xué)者認(rèn)為陳寅恪是無法超越的，劉浦江以為這話似嫌過于絕對(duì)，雖然目前確實(shí)很難有人能夠超越陳寅恪，但是沒有人知道未來會(huì)發(fā)生什么。

        王季思先生對(duì)陳寅恪有如下評(píng)價(jià)：考核精嚴(yán)，論證周密，而不免有些繁瑣；識(shí)解超卓，迥異時(shí)流，而不免偏于保守；緬懷身世，感情深沉，而不免流于感傷。劉浦江認(rèn)為王季思先生的評(píng)價(jià)十分冷靜和公允。所謂“保守”，大概是指陳寅恪的遺民情調(diào)而言。胡適就說他頗有“遺少”的氣味，他之所以與王國維交宜極篤，感情上的共鳴恐怕是一個(gè)重要的原因。

        考證繁瑣確實(shí)是陳寅恪文章的一大痼疾，對(duì)此劉浦江舉了幾個(gè)比較典型的例子。譬如韋莊《秦婦吟》“一斗黃金一升粟”句，有的版本作“一斗黃金一斗粟”，陳寅恪非要計(jì)較這一字之是非?？甲C到最后，卻以巴黎圖書館藏敦煌卷子為據(jù)，肯定這句詩還是應(yīng)該用“一升粟”，韋莊用“升”字，乃是“故甚其詞，特意形容之筆”。研究歷史當(dāng)然少不了考證，只是浪費(fèi)如此多的筆墨考證這么一個(gè)毫無意義的問題有價(jià)值么？《柳如是別傳》也是陳寅恪考證繁瑣的代表作。劉浦江為陳寅恪這樣一位史學(xué)大師把偌大的精力花在這部書上感到遺憾和不值。

《“五德終始”說之終結(jié)——兼論宋代以降傳統(tǒng)政治文化的嬗變》，《中國社會(huì)科學(xué)》2006年第2期。

        所謂“五德”是指五行木、火、土、金、水所代表的五種德性，“終始”指“五德”的周而復(fù)始的循環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)。自秦漢直至宋遼金時(shí)代，五德終始說一直是歷代王朝闡釋其政權(quán)合法性的基本理論框架。

        宋儒對(duì)五德終始說的反動(dòng)始于歐陽修。在北宋中期儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代思潮影響下，由歐陽修發(fā)起的正統(tǒng)之辨使五德轉(zhuǎn)移政治學(xué)說遭到了前所未有的沖擊。自歐陽修之后，對(duì)五德終始說的質(zhì)疑越來越多地見諸宋儒的文字。他們的主要理據(jù)是，五德終始說不見于六經(jīng)，乃陰陽家不經(jīng)之談，就其本質(zhì)而言，可以說是與讖緯一路的東西，所以根本就不值得信奉。

        劉浦江把五德終始說的終結(jié)置于宋代以降中國傳統(tǒng)政治文化所發(fā)生的一系列重要變革的背景下去審視，著重論述了宋學(xué)對(duì)讖緯的揚(yáng)棄、封禪之末路、傳國璽的淪落這三個(gè)方面，從政治倫理觀念角度對(duì)唐宋變革說提供了新的思路。而且循著這一變遷軌跡，也可以看出宋元明清時(shí)代思想史的基本走向。

        但在宋代來談五德終始說的“終結(jié)”，還未免為時(shí)過早。實(shí)際上，宋儒對(duì)五德終始說的質(zhì)疑和批判，僅僅是少數(shù)思想先行者的先知先覺罷了。劉浦江認(rèn)為在宋遼金時(shí)代，五德轉(zhuǎn)移的傳統(tǒng)觀念仍頑固植根于世俗社會(huì)中，尚未退出儒家政治文化的主流，從政治舞臺(tái)到社會(huì)意識(shí)形態(tài)層面，隨處可見它的影響。五德終始說作為一個(gè)闡釋王朝嬗代的理論體系最終退出政治生活，乃是元朝以后的事情。

        五運(yùn)說最后一次被利用來為政治服務(wù)，大概是在明末農(nóng)民戰(zhàn)爭中。自明清鼎革之后，五運(yùn)說的影響愈益衰微。清朝一代，再未見到講求德運(yùn)的記載。

《窮盡?旁通?預(yù)流：遼金史研究的困厄與出路》，《歷史研究》2009年第6期。

        劉浦江在這篇文章中開門見山地指出：在中國史學(xué)傳統(tǒng)的斷代史研究格局中，遼金史素以冷僻著稱。但正是因?yàn)槔淦В艚o當(dāng)代學(xué)者的研究空間還綽有余裕，在材料十分有限的遼金史研究領(lǐng)域，不難找到富有學(xué)術(shù)價(jià)值而又長期無人問津的問題。

        作者以20世紀(jì)80年代以后關(guān)于遼朝都城制度的討論為例。眾所周知遼朝有五京，人們歷來將其中的上京視為首都，但譚其驤先生指出，上京臨潢府只是遼朝前期的都城，圣宗統(tǒng)和二十五年（1007）以后，事實(shí)上的國都是在中京大定府；而楊若薇教授則認(rèn)為，遼朝根本就沒有歷代中原王朝那樣的都城制度，五京中的任何一個(gè)京城都不具備國都的地位和作用，遼朝的政治中心始終是在四時(shí)遷徙的斡魯朵（行宮）中。

        對(duì)于遼金史學(xué)界的現(xiàn)狀（包括他自己的研究）劉浦江一直是不太滿意的。目前該領(lǐng)域的整體學(xué)術(shù)水準(zhǔn)，無論是與其他斷代史相比，還是與前輩學(xué)者相比，今天的學(xué)術(shù)進(jìn)步仍難以令人滿意。既然如此，那么制約遼金史發(fā)展的瓶頸是什么？遼金史研究的出路何在？劉浦江開出了三劑良方。

        第一、窮盡史料，深度解讀。一方面治遼金史的學(xué)者都認(rèn)為史料太少，另一方面這些有限的史料又沒有得到深入的占有和利用。劉浦江認(rèn)為遼金史研究應(yīng)效法漢唐史研究，在窮盡為數(shù)不多的史料基礎(chǔ)上作更加深入的挖掘。

        第二、“旁通”是一條可能的出路。斷代史學(xué)的自成體系同時(shí)造成了斷代史壁壘不斷強(qiáng)化，大多數(shù)歷史學(xué)家只能終身廝守某一斷代史，而對(duì)其他斷代史產(chǎn)生一種隔行如隔山的感覺。治遼金史者如果死守遼金史這一畝三分地是沒有學(xué)術(shù)前途的。遼金史學(xué)者應(yīng)兼治宋史、或蒙元史、或民族史，同時(shí)需要跨越語言學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科，掌握上述學(xué)科的研究方法。

        第三、民族語文資料帶來機(jī)遇。當(dāng)今遼金史領(lǐng)域最有價(jià)值的新材料，則非契丹大、小字及女真文字石刻資料莫屬。遼金史研究者如能掌握、利用契丹和女真文字資料，那將給這一領(lǐng)域的研究帶來新的生機(jī)與活力。

《契丹人殉制研究——兼論遼金元“燒飯”之俗》，《文史》2012年第2輯。

        人類歷史上最早的人殉現(xiàn)象通常出現(xiàn)在母系氏族制向父系氏族制過渡或父系氏族制已經(jīng)確立的歷史時(shí)期，人殉最初是以妻妾殉夫的形式出現(xiàn)的。殷商時(shí)代是中國人殉、人牲制的鼎盛時(shí)期，尤其是在商代后期。

        劉浦江通過列舉文獻(xiàn)，證明人殉制并非漢人社會(huì)所獨(dú)有的文化現(xiàn)象，中原周邊的諸多少數(shù)民族(尤其是阿爾泰民族)，如匈奴、夫余、鮮卑、突厥、回紇、吐蕃、女真、蒙古、滿族等在其文明進(jìn)化的某一階段也大都出現(xiàn)過人殉現(xiàn)象，并在文獻(xiàn)中留下了零星的記載。相形之下，有關(guān)契丹人殉制的材料相對(duì)來說略為充實(shí)，形態(tài)也較為豐富。

        

        如今契丹社會(huì)的人殉制始于何時(shí)，已經(jīng)無法知道，但大約從10世紀(jì)末開始趨于消亡。契丹人殉之俗的式微，從一個(gè)側(cè)面反映了這個(gè)民族在融入漢文化圈一個(gè)世紀(jì)之后，其社會(huì)禮俗制度所發(fā)生的某些根本性變化。

        其次，遼宋文獻(xiàn)中有太祖述律后“斷腕”的故事，劉浦江認(rèn)為這種“斷腕”以殉太祖的行為，實(shí)際是人殉的一種變形，在人類學(xué)上被稱為“割體葬儀”。割體葬儀的形式多種多洋，其中以斷指和剺面最為常見。述律后“斷腕”的傳說正是契丹人割體葬儀的一種表徵，所謂“斷腕”很可能是斷指的夸張與訛傳，但可以肯定的是，這個(gè)故事本身應(yīng)非虛構(gòu)。

        最后，劉浦江針對(duì)在契丹、女真、蒙古諸族中廣泛存在的“燒飯”的喪祭習(xí)俗，做出了詳細(xì)的考辨，他認(rèn)為前人在談及“燒飯”源流問題時(shí)，或誤將“燒飯”和殉葬混為一談，或誤以為“燒飯”之俗僅見于遼金元時(shí)代，其說皆不可取。

        “燒飯”與殉葬除了形式相同之外，其行為目的、焚燒內(nèi)容、行焚燒之禮的時(shí)間及其所歸屬的禮制性質(zhì)都有明顯的區(qū)別，而且“燒飯”之名雖然僅通行于遼金元三朝，但這種傳統(tǒng)的祭祖習(xí)俗直至今天仍廣泛存在于蒙古社會(huì)之中。

《金朝初葉的國都問題——從部族體制向帝制王朝轉(zhuǎn)型中的特殊政治生態(tài)》，《中國社會(huì)科學(xué)》2013年第3期。

        女真人在推翻契丹王朝之后，仍長期保留遼上京的舊稱。金朝前期的都城會(huì)寧府（今黑龍江省阿城市白城子）直至熙宗天眷元年（1138）才建號(hào)上京。自宋元以來，人們對(duì)金上京會(huì)寧府始終存在著許多誤解，往往將金上京與遼上京混為一談，造成不少混亂。

        

        《遼史?地理志》、《金史?地理志》以及《元一統(tǒng)志》等史書都存在這種混淆金上京與遼上京的錯(cuò)誤。如果說元人分不清遼上京和金上京，主要是因?yàn)樘炀煸曛芭R潢府仍繼續(xù)沿用遼上京舊名、易與金上京會(huì)寧府相混淆的緣故，那么今人對(duì)《金史》的誤讀，則緣于對(duì)金朝初葉國都問題的特殊性缺乏真正的了解。

        金朝建國之初，作為實(shí)際政治中心的會(huì)寧府一直比較樸野和簡陋。女真人的“國都”，在建國之后很長一段時(shí)期里沒有京師名號(hào)，女真人沿襲傳統(tǒng)的村寨居處習(xí)俗將京城稱為“御寨”。正是由于女真統(tǒng)治者處在由部族體制向帝制王朝轉(zhuǎn)型的過渡時(shí)期，才導(dǎo)致國都地位不彰。

        女真人走上漢化的道路之后，便對(duì)金朝初葉國都簡陋的真相百般掩飾。在《金史》以及其他金朝官方文獻(xiàn)中，絕對(duì)看不到稱上京為“御寨”的說法。但是在金人的筆記里卻露出了馬腳，如金人王成棣《青宮譯語》記載天會(huì)五年作者從汴京前往上京的行程，其中說到：王令韋妃以下結(jié)束登車，成棣亦隨入御寨。

        劉浦江認(rèn)為會(huì)寧府在天眷元年建號(hào)上京之前，這個(gè)政治中心作為一國之都的地位始終不太明確，都城的政治功能相當(dāng)弱化，究其原因，除了來自觀念層面的障礙之外，還有以下三個(gè)方面的原因：

        第一、女真?zhèn)鹘y(tǒng)的勃極烈貴族議事會(huì)制度以及金初女真軍事統(tǒng)帥的高度集權(quán)抑制了君主個(gè)人權(quán)威的發(fā)展，熙宗之前尚未形成中央集權(quán)的專制皇權(quán)，這是女真式“御寨”無法與漢式國都相提并論的重要原因。

        第二、金朝前期實(shí)行的二元政治體制，即在漢地實(shí)行樞密院制度，在中央實(shí)行勃極烈制度，造成多個(gè)政治中心并存的局面，在很大程度上降低了“御寨”作為一國之都的重要性。

        第三、金代帝王的捺缽（遼、金皇帝在一年之中所從事的與游牧習(xí)俗相關(guān)的營地遷徙和游牧射獵等活動(dòng)）遺俗在一定程度上弱化了都城的政治功能，尤其在金朝前期更是如此。金朝皇帝的捺缽動(dòng)輒歷時(shí)數(shù)月，在此期間，國家權(quán)力機(jī)構(gòu)便隨同皇帝轉(zhuǎn)移到行宮，使得行宮成為處理國家內(nèi)政外交事務(wù)的重要場所。

《太平天國史觀的歷史語境解構(gòu)——兼論國民黨與洪楊、曾胡之間的復(fù)雜糾葛》，《近代史研究》2014年第2期。

        晚清以來，太平天國可能是評(píng)價(jià)最為紛歧、是非變幻最多的一段歷史。在清朝統(tǒng)治者眼里，太平軍是“粵匪”、“發(fā)逆”；在清末革命黨看來，太平天國是一場偉大的民族革命運(yùn)動(dòng)。民國以后，太平天國民族革命史觀得以確立，孫中山領(lǐng)導(dǎo)的國民革命與太平天國之間一脈相承的關(guān)系也得到普遍承認(rèn)。通常認(rèn)為南京政府建立以后，國民黨主流意識(shí)形態(tài)對(duì)太平天國的評(píng)價(jià)經(jīng)歷了一個(gè)從肯定到否定的轉(zhuǎn)變過程。然而歷史的真相遠(yuǎn)非如此。

        劉浦江認(rèn)為太平天國濃厚的民族革命色彩主要是由后人涂抹上去的。尤其清末革命黨為了將太平天國塑造成偉大的民族革命運(yùn)動(dòng)，甚至連《石達(dá)開遺詩》等太平天國文獻(xiàn)都是為了反滿宣傳而偽造的。孫中山領(lǐng)導(dǎo)的國民革命將民族主義思潮追溯到太平天國及元明革命，所以民國以后太平天國作為“一場偉大的民族革命”的史觀得到了廣泛認(rèn)同。

        作為太平天國革命的對(duì)立面，曾國藩、胡林翼、李鴻章、左宗棠等所謂中興名臣在清末民初受到人們的猛烈抨擊，但自20世紀(jì)30年代以后，“曾國藩熱”興起，曾國藩開始受到整個(gè)社會(huì)尤其是知識(shí)階層的追捧，各種書刊中充斥著曾文正公的事功、言論和思想，曾國藩再度成為內(nèi)圣外王的完人。

        

        1931年以后，對(duì)曾國藩的評(píng)價(jià)更有意識(shí)形態(tài)色彩。政治立場右傾的報(bào)人將蔣介石與曾國藩相提并論，鼓吹“國民黨繼承曾國藩的文化立場，主張維護(hù)傳統(tǒng)文化，故只有三民主義才能救中國；共產(chǎn)黨則信奉外來的主義，不適合中國國情”。

        另一方面，抗戰(zhàn)后期國共關(guān)系趨于惡化后，中共也開始拿曾國藩來影射蔣介石——“共產(chǎn)黨繼承了太平天國和孫中山為代表的‘革命傳統(tǒng)’，國民黨繼承了曾國藩為代表的‘反革命傳統(tǒng)’”。例如范文瀾就在1944年寫了《漢奸劊子手曾國藩的一生》，專借曾國藩來抨擊蔣介石。作為一個(gè)政治文化符號(hào)的曾國藩，在國共兩黨的意識(shí)形態(tài)紛爭中具有極強(qiáng)的寓意作用。

        劉浦江認(rèn)為曾國藩被重新討論和評(píng)價(jià)的原因有兩方面：一方面是國民黨從革命黨向執(zhí)政黨轉(zhuǎn)變，有意識(shí)地繼承了曾、胡的文化立場；另一方面與30年代的文化保守主義思潮也存在明顯的因果關(guān)系。文化保守主義思潮是曾國藩的價(jià)值被重新發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)的重要時(shí)代背景。

        國民黨對(duì)于洪、楊與曾、胡的態(tài)度，其實(shí)是頗為微妙而曖昧的，其中還糾結(jié)著國共之間的意識(shí)形態(tài)沖突。至于國民黨有意淡化它的民族革命傳統(tǒng)與太平天國之間的淵源關(guān)系，則已是1949年以后的事情。