鄧廣銘曾說胡適、傅斯年、陳寅恪三位先生對他的影響最大。劉浦江認為對鄧廣銘的學術道路影響最大的兩位導師，一位是胡適，另一位是傅斯年，陳寅恪對他的影響似乎并不明顯。在胡適的“傳記文學習作”課上，鄧廣銘完成了自己的畢業論文《陳龍川傳》，這篇文章得到了胡適的高度評價，胡適給了他95分，且“逢人滿口說鄧生”。后來鄧廣銘寫岳飛、辛棄疾和王安石的傳記并選擇宋史作為研究方向可以說在這時候就已經奠基了。傅斯年在“史學方法導論”課上常常把“上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西”這句話掛在嘴上，在這種潛移默化之中鄧廣銘形成了重視史料和實證的學術風格和治學方法。

        在20世紀的中國史學史上，鄧廣銘先生究竟占有怎樣一個位置？劉浦江認為，自新史學誕生以來，中國出現了五位一流的史學大師，分別是王國維、陳寅恪、陳垣、錢穆、顧頡剛，他們可以稱得上是通儒。其次是在某個斷代史或專門史領域獲得最高成就、享有舉世公認的權威地位者，也為數不多，如唐長孺之于魏晉南北朝史，韓儒林之于蒙元史，譚其驤之于歷史地理，以及鄧廣銘之于宋史。

        至于鄧廣銘的學術品格，我們可以通過劉浦江舉出的一個事例來管中窺豹。1950年代末，中宣部副部長張盤石讓李新主持中小學歷史地理地圖教材的編寫工作，李新為此召集有關部門負責人及部分歷史學家討論編寫條例，其指導方針是由吳晗起草并經周恩來批準的“八條”，“八條”的基本原則是要根據新中國的疆域來解釋歷史，將歷史上不同民族之間的國與國的矛盾看做是國內的民族矛盾。鄧廣銘教授在會上堅決反對這一原則，始終堅持己見，認為不能根據現實去曲解歷史，結果會議不了了之。

《契丹族的歷史記憶——以“青牛白馬”說為中心》，原刊《漆俠先生紀念文集》，河北大學出版社，2002年10月。

        在契丹本民族起源的歷史傳說中，最廣為人知的是青牛白馬的故事。在青牛白馬的故事形成為文本之前，它顯然已經在契丹人中間流傳了很久。早在1930年代，日本學者田村實造就對這一傳說進行了初步的梳理，他認為從青牛白馬故事中所包含的契丹人住地、八部同源說和木葉山信仰三個要素來看，這則傳說大致出現于公元8世紀中葉。

        

        學界普遍認為，青牛白馬是契丹人的部落圖騰。但它們究竟具有什么象征性意義呢？田村實造根據史料，指出青牛代表地祇，象征女性；白馬代表天神，象征男性。劉浦江又進一步認為在契丹人的心目中，白馬神是契丹可汗的化身。

        以青牛白馬作為祭祀時的犧牲，是契丹人的一種傳統習俗，它們具有原始宗教信仰形態下的圖騰崇拜性質。在契丹禮俗制度中，以青牛白馬祭天地是一種很隆重的大典。遼朝前期，凡國有大事，尤其是兵戎之事，照慣例都要行此祭禮。從遼代文獻來看，以青牛白馬祭天地當是契丹人的一種古老的傳統禮俗，并不是遼朝建國以后的發明。

        在青牛白馬傳說中，木葉山占有重要的地位。木葉山是契丹族的發祥地，也是契丹先祖的象征。除了祭祖之外，在木葉山的祭祠活動還有一項重要的內容，那就是祭拜木葉山神。但關于木葉山的語源及語義問題，劉鳳翥先生認為木葉山是契丹語的音譯，義為“大山”，而劉浦江根據對契丹小字的審音勘同，認為劉先生的說法并不成立，木葉山很可能是一個漢語詞。

《正視陳寅恪》，《讀書》2004年第2期

        

        劉浦江認為，二十世紀有五位歷史學家堪稱第一流的史學大師，這就是王國維、陳寅恪、陳垣、錢穆、顧頡剛。而如今陳寅恪似乎被拔得過高，甚至超過了水平絕不在陳寅恪之下的王國維。有不少學者認為陳寅恪是無法超越的，劉浦江以為這話似嫌過于絕對，雖然目前確實很難有人能夠超越陳寅恪，但是沒有人知道未來會發生什么。

        王季思先生對陳寅恪有如下評價：考核精嚴，論證周密，而不免有些繁瑣；識解超卓，迥異時流，而不免偏于保守；緬懷身世，感情深沉，而不免流于感傷。劉浦江認為王季思先生的評價十分冷靜和公允。所謂“保守”，大概是指陳寅恪的遺民情調而言。胡適就說他頗有“遺少”的氣味，他之所以與王國維交宜極篤，感情上的共鳴恐怕是一個重要的原因。

        考證繁瑣確實是陳寅恪文章的一大痼疾，對此劉浦江舉了幾個比較典型的例子。譬如韋莊《秦婦吟》“一斗黃金一升粟”句，有的版本作“一斗黃金一斗粟”，陳寅恪非要計較這一字之是非?？甲C到最后，卻以巴黎圖書館藏敦煌卷子為據，肯定這句詩還是應該用“一升粟”，韋莊用“升”字，乃是“故甚其詞，特意形容之筆”。研究歷史當然少不了考證，只是浪費如此多的筆墨考證這么一個毫無意義的問題有價值么？《柳如是別傳》也是陳寅恪考證繁瑣的代表作。劉浦江為陳寅恪這樣一位史學大師把偌大的精力花在這部書上感到遺憾和不值。

《“五德終始”說之終結——兼論宋代以降傳統政治文化的嬗變》，《中國社會科學》2006年第2期。

        所謂“五德”是指五行木、火、土、金、水所代表的五種德性，“終始”指“五德”的周而復始的循環運轉。自秦漢直至宋遼金時代，五德終始說一直是歷代王朝闡釋其政權合法性的基本理論框架。

        宋儒對五德終始說的反動始于歐陽修。在北宋中期儒學復興的時代思潮影響下，由歐陽修發起的正統之辨使五德轉移政治學說遭到了前所未有的沖擊。自歐陽修之后，對五德終始說的質疑越來越多地見諸宋儒的文字。他們的主要理據是，五德終始說不見于六經，乃陰陽家不經之談，就其本質而言，可以說是與讖緯一路的東西，所以根本就不值得信奉。

        劉浦江把五德終始說的終結置于宋代以降中國傳統政治文化所發生的一系列重要變革的背景下去審視，著重論述了宋學對讖緯的揚棄、封禪之末路、傳國璽的淪落這三個方面，從政治倫理觀念角度對唐宋變革說提供了新的思路。而且循著這一變遷軌跡，也可以看出宋元明清時代思想史的基本走向。

        但在宋代來談五德終始說的“終結”，還未免為時過早。實際上，宋儒對五德終始說的質疑和批判，僅僅是少數思想先行者的先知先覺罷了。劉浦江認為在宋遼金時代，五德轉移的傳統觀念仍頑固植根于世俗社會中，尚未退出儒家政治文化的主流，從政治舞臺到社會意識形態層面，隨處可見它的影響。五德終始說作為一個闡釋王朝嬗代的理論體系最終退出政治生活，乃是元朝以后的事情。

        五運說最后一次被利用來為政治服務，大概是在明末農民戰爭中。自明清鼎革之后，五運說的影響愈益衰微。清朝一代，再未見到講求德運的記載。

《窮盡?旁通?預流：遼金史研究的困厄與出路》，《歷史研究》2009年第6期。

        劉浦江在這篇文章中開門見山地指出：在中國史學傳統的斷代史研究格局中，遼金史素以冷僻著稱。但正是因為冷僻，留給當代學者的研究空間還綽有余裕，在材料十分有限的遼金史研究領域，不難找到富有學術價值而又長期無人問津的問題。

        作者以20世紀80年代以后關于遼朝都城制度的討論為例。眾所周知遼朝有五京，人們歷來將其中的上京視為首都，但譚其驤先生指出，上京臨潢府只是遼朝前期的都城，圣宗統和二十五年（1007）以后，事實上的國都是在中京大定府；而楊若薇教授則認為，遼朝根本就沒有歷代中原王朝那樣的都城制度，五京中的任何一個京城都不具備國都的地位和作用，遼朝的政治中心始終是在四時遷徙的斡魯朵（行宮）中。

        對于遼金史學界的現狀（包括他自己的研究）劉浦江一直是不太滿意的。目前該領域的整體學術水準，無論是與其他斷代史相比，還是與前輩學者相比，今天的學術進步仍難以令人滿意。既然如此，那么制約遼金史發展的瓶頸是什么？遼金史研究的出路何在？劉浦江開出了三劑良方。

        第一、窮盡史料，深度解讀。一方面治遼金史的學者都認為史料太少，另一方面這些有限的史料又沒有得到深入的占有和利用。劉浦江認為遼金史研究應效法漢唐史研究，在窮盡為數不多的史料基礎上作更加深入的挖掘。

        第二、“旁通”是一條可能的出路。斷代史學的自成體系同時造成了斷代史壁壘不斷強化，大多數歷史學家只能終身廝守某一斷代史，而對其他斷代史產生一種隔行如隔山的感覺。治遼金史者如果死守遼金史這一畝三分地是沒有學術前途的。遼金史學者應兼治宋史、或蒙元史、或民族史，同時需要跨越語言學、民族學、人類學、民俗學等學科，掌握上述學科的研究方法。

        第三、民族語文資料帶來機遇。當今遼金史領域最有價值的新材料，則非契丹大、小字及女真文字石刻資料莫屬。遼金史研究者如能掌握、利用契丹和女真文字資料，那將給這一領域的研究帶來新的生機與活力。

《契丹人殉制研究——兼論遼金元“燒飯”之俗》，《文史》2012年第2輯。

        人類歷史上最早的人殉現象通常出現在母系氏族制向父系氏族制過渡或父系氏族制已經確立的歷史時期，人殉最初是以妻妾殉夫的形式出現的。殷商時代是中國人殉、人牲制的鼎盛時期，尤其是在商代后期。

        劉浦江通過列舉文獻，證明人殉制并非漢人社會所獨有的文化現象，中原周邊的諸多少數民族(尤其是阿爾泰民族)，如匈奴、夫余、鮮卑、突厥、回紇、吐蕃、女真、蒙古、滿族等在其文明進化的某一階段也大都出現過人殉現象，并在文獻中留下了零星的記載。相形之下，有關契丹人殉制的材料相對來說略為充實，形態也較為豐富。

        

        如今契丹社會的人殉制始于何時，已經無法知道，但大約從10世紀末開始趨于消亡。契丹人殉之俗的式微，從一個側面反映了這個民族在融入漢文化圈一個世紀之后，其社會禮俗制度所發生的某些根本性變化。

        其次，遼宋文獻中有太祖述律后“斷腕”的故事，劉浦江認為這種“斷腕”以殉太祖的行為，實際是人殉的一種變形，在人類學上被稱為“割體葬儀”。割體葬儀的形式多種多洋，其中以斷指和剺面最為常見。述律后“斷腕”的傳說正是契丹人割體葬儀的一種表徵，所謂“斷腕”很可能是斷指的夸張與訛傳，但可以肯定的是，這個故事本身應非虛構。

        最后，劉浦江針對在契丹、女真、蒙古諸族中廣泛存在的“燒飯”的喪祭習俗，做出了詳細的考辨，他認為前人在談及“燒飯”源流問題時，或誤將“燒飯”和殉葬混為一談，或誤以為“燒飯”之俗僅見于遼金元時代，其說皆不可取。

        “燒飯”與殉葬除了形式相同之外，其行為目的、焚燒內容、行焚燒之禮的時間及其所歸屬的禮制性質都有明顯的區別，而且“燒飯”之名雖然僅通行于遼金元三朝，但這種傳統的祭祖習俗直至今天仍廣泛存在于蒙古社會之中。

《金朝初葉的國都問題——從部族體制向帝制王朝轉型中的特殊政治生態》，《中國社會科學》2013年第3期。

        女真人在推翻契丹王朝之后，仍長期保留遼上京的舊稱。金朝前期的都城會寧府（今黑龍江省阿城市白城子）直至熙宗天眷元年（1138）才建號上京。自宋元以來，人們對金上京會寧府始終存在著許多誤解，往往將金上京與遼上京混為一談，造成不少混亂。

        

        《遼史?地理志》、《金史?地理志》以及《元一統志》等史書都存在這種混淆金上京與遼上京的錯誤。如果說元人分不清遼上京和金上京，主要是因為天眷元年之前臨潢府仍繼續沿用遼上京舊名、易與金上京會寧府相混淆的緣故，那么今人對《金史》的誤讀，則緣于對金朝初葉國都問題的特殊性缺乏真正的了解。

        金朝建國之初，作為實際政治中心的會寧府一直比較樸野和簡陋。女真人的“國都”，在建國之后很長一段時期里沒有京師名號，女真人沿襲傳統的村寨居處習俗將京城稱為“御寨”。正是由于女真統治者處在由部族體制向帝制王朝轉型的過渡時期，才導致國都地位不彰。

        女真人走上漢化的道路之后，便對金朝初葉國都簡陋的真相百般掩飾。在《金史》以及其他金朝官方文獻中，絕對看不到稱上京為“御寨”的說法。但是在金人的筆記里卻露出了馬腳，如金人王成棣《青宮譯語》記載天會五年作者從汴京前往上京的行程，其中說到：王令韋妃以下結束登車，成棣亦隨入御寨。

        劉浦江認為會寧府在天眷元年建號上京之前，這個政治中心作為一國之都的地位始終不太明確，都城的政治功能相當弱化，究其原因，除了來自觀念層面的障礙之外，還有以下三個方面的原因：

        第一、女真傳統的勃極烈貴族議事會制度以及金初女真軍事統帥的高度集權抑制了君主個人權威的發展，熙宗之前尚未形成中央集權的專制皇權，這是女真式“御寨”無法與漢式國都相提并論的重要原因。

        第二、金朝前期實行的二元政治體制，即在漢地實行樞密院制度，在中央實行勃極烈制度，造成多個政治中心并存的局面，在很大程度上降低了“御寨”作為一國之都的重要性。

        第三、金代帝王的捺缽（遼、金皇帝在一年之中所從事的與游牧習俗相關的營地遷徙和游牧射獵等活動）遺俗在一定程度上弱化了都城的政治功能，尤其在金朝前期更是如此。金朝皇帝的捺缽動輒歷時數月，在此期間，國家權力機構便隨同皇帝轉移到行宮，使得行宮成為處理國家內政外交事務的重要場所。

《太平天國史觀的歷史語境解構——兼論國民黨與洪楊、曾胡之間的復雜糾葛》，《近代史研究》2014年第2期。

        晚清以來，太平天國可能是評價最為紛歧、是非變幻最多的一段歷史。在清朝統治者眼里，太平軍是“粵匪”、“發逆”；在清末革命黨看來，太平天國是一場偉大的民族革命運動。民國以后，太平天國民族革命史觀得以確立，孫中山領導的國民革命與太平天國之間一脈相承的關系也得到普遍承認。通常認為南京政府建立以后，國民黨主流意識形態對太平天國的評價經歷了一個從肯定到否定的轉變過程。然而歷史的真相遠非如此。

        劉浦江認為太平天國濃厚的民族革命色彩主要是由后人涂抹上去的。尤其清末革命黨為了將太平天國塑造成偉大的民族革命運動，甚至連《石達開遺詩》等太平天國文獻都是為了反滿宣傳而偽造的。孫中山領導的國民革命將民族主義思潮追溯到太平天國及元明革命，所以民國以后太平天國作為“一場偉大的民族革命”的史觀得到了廣泛認同。

        作為太平天國革命的對立面，曾國藩、胡林翼、李鴻章、左宗棠等所謂中興名臣在清末民初受到人們的猛烈抨擊，但自20世紀30年代以后，“曾國藩熱”興起，曾國藩開始受到整個社會尤其是知識階層的追捧，各種書刊中充斥著曾文正公的事功、言論和思想，曾國藩再度成為內圣外王的完人。

        

        1931年以后，對曾國藩的評價更有意識形態色彩。政治立場右傾的報人將蔣介石與曾國藩相提并論，鼓吹“國民黨繼承曾國藩的文化立場，主張維護傳統文化，故只有三民主義才能救中國；共產黨則信奉外來的主義，不適合中國國情”。

        另一方面，抗戰后期國共關系趨于惡化后，中共也開始拿曾國藩來影射蔣介石——“共產黨繼承了太平天國和孫中山為代表的‘革命傳統’，國民黨繼承了曾國藩為代表的‘反革命傳統’”。例如范文瀾就在1944年寫了《漢奸劊子手曾國藩的一生》，專借曾國藩來抨擊蔣介石。作為一個政治文化符號的曾國藩，在國共兩黨的意識形態紛爭中具有極強的寓意作用。

        劉浦江認為曾國藩被重新討論和評價的原因有兩方面：一方面是國民黨從革命黨向執政黨轉變，有意識地繼承了曾、胡的文化立場；另一方面與30年代的文化保守主義思潮也存在明顯的因果關系。文化保守主義思潮是曾國藩的價值被重新發現和認識的重要時代背景。

        國民黨對于洪、楊與曾、胡的態度，其實是頗為微妙而曖昧的，其中還糾結著國共之間的意識形態沖突。至于國民黨有意淡化它的民族革命傳統與太平天國之間的淵源關系，則已是1949年以后的事情。